Психологические аспекты веры
О психологических аспектах веры немало писал В. С. Соловьев. Он говорил о том, что когда один и тот же поступок, например убийство, одинаково осуждаются криминалистом и моралистом, то хотя оба они относят свое суждение к одной и той же совокупности психологических моментов, завершившихся умерщвлением, ход мысли у них различен. Если кто-то всю жизнь дышал злобой и желанием убийства, но так и не совершил злого поступка, это мало волнует криминалиста. Иначе выглядит ситуация с точки зрения религиозно-нравственной. Самый незначительный порыв злобы и гнева, хотя бы он не выразился не только в деле, но и в слове, есть уже сам по себе прямой предмет для этического осуждения[1].
Исходя из религиозных убеждений, Соловьев подчеркивает, что верующий испытывает разные состояния – жалость, сострадание, эмоциональную близость.
"Естественная, органическая связь всех существ как частей одного целого есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и психологическое выражение этой связи – внутреннее участие одного существа в страдании других, сострадание, или жалость, – есть нечто понятное и с эмпирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности всего существующего"[2]. По мнению русского философа, в человеческой природе заложены чувства стыда, жалости и благоговения.
Психологические аспекты религиозной этики затронул и Ницше. Немецкий философ ввел понятие затаенной обиды (Ressenliment), которая получила широкое распространение среди психологов и религиоведов. По мнению Ницше, этическое просветление сострадания и братства явилось восстанием рабов, испытывавших презрение к тем, кто их угнетал. Те, кто был обделен судьбой или природой, естественно, по Ницше, проявлял гнев, а это и стало истоком религиозного переживания. В этом случае этику "долга" Ницше рассматривал как продукт вытеснения бессильной жажды мести, направленной против праздных господ. Те, кто вынужден трудиться, чтобы обеспечить себе существование, становятся жертвой собственного страдания, ведущего их к религии.
Оценивая эту концепцию, Вебер справедливо замечал, что если концепция Ницше была верна, то "важнейшие проблемы религиозной этики получили бы очень простое решение"[3]. М. Вебер подчеркивает: сколь ни удачно и не плодотворно само по себе открытие психологического значения затаенной обиды, оценивать ее социальный смысл следует с большой осторожностью. Касаясь различных типов этически-религиозной "рационализации" жизненного поведения, немецкий социолог показывает, что они не имеют никакого отношения к чувству обиды.
Однако что касается оценки страдания в религиозной этике, то она, по мнению Вебера, без сомнения претерпела характерное изменение, которое будучи правильно истолковано, до известной степени подтверждает теорию, впервые предложенную Ницше. Первоначальное отношение к страданию находило свое выражение во время религиозных празднеств сообщества. Его испытывали на себе прежде всего те, кого преследовав болезни или несчастья. Человек, длительно страдающий, скорбящий, больной или подверженный иным несчастьям, считайся в зависимости от характера страдания или одержимым демонами, либо отмеченным гневом обиженного им Бога. Пребывание среди членов культового сообщества могло повлечь за собой дурные последствия. Во всяком случае, как показывает Вебер, человеку не следовало принимать участие в культовых трапезах и жертвоприношениях, ибо его присутствие не ублажало богов и могло вызвать их гнев. Культовые трапезы были местом радости – даже в Иерусалиме во время осады.
По мнению Вебера, это религиозное отношение к страданию как к симптому божественного гнева и скрытой вины психологически очень близко весьма распространенной потребности. Счастливый человек редко довольствуется самим фактом обладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право на это счастье, быть убежденным в том, что он его "заслуживает", прежде всего по сравнению с другими, верить, что менее счастливый, лишенный этого счастья, получил то, что заслужил. Счастье стремится быть "законным". Если, как рассуждает Вебер, в общее понятие "счастье" включать все блага – почести, власть, богатство и наслаждения, – то оно может служить общей формой той легитимности, которую религия призвана придавать внешним и внутренним устремлениям всех господствующих, владеющих, побеждающих, здоровых, короче говоря, счастливых, т.е. служить теодицеей[4] счастья. Эта теодицея счастья коренится в весьма прочных ("фарисейских") потребностях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя ее воздействию и не всегда уделяется достаточное внимание.
М. Вебер считает, что сложнее пути, которые ведут к противоположному пониманию – к религиозному просветлению страдания. Прежде всего здесь играл определенную роль опыт, согласно которому харизма экстатического, пророческого, истерического, в общем неповседневного существования, признаваемого "священным" и возникающим под воздействием магической аскезы, пробуждалась или во всяком случае легче вызывалась благодаря различного рода самобичеванию и воздержанию от еды, сна и сексуальных отношений. Престиж подобным воздержаниям придавало представление о том, что определенные виды страдания и вызванные истязаниями ненормальные состояния служат путем к обладанию сверхчеловеческой магической силой.
Дальнейшим продвижением по этому пути под давлением типичных, постоянно повторяющихся бедствий было развитие религиозной веры в "спасителя", которая предполагала наличие мифа, следовательно (хотя бы относительно), рациональное видение мира, важнейшим предметом которого стало также страдание. Духи, ведавшие появлением и исчезновением растений и движением важных для смены времен года созвездий, стали по преимуществу носителями мифов о страдающем, умирающем и воскресающем Боге, который вернет человеку счастье в мире ином. Предметом культа спасителя, как считает Вебер, мог стать и воспринятый народом образ, созданный легендой, как, например, Кришна в Индии, в поклонении которому большую роль играют мифы о его детстве, любви и борьбе. У политически притесняемого народа, такого как израильский, наименование спасителя (мешуах) связывалось сначала с персонажами героических сказаний, победителями над врагами (Гедеоном и Иеффайей), а отсюда были выведены мессианские обетования. У этого народа, и в такой связи только у него, вследствие совершенно особых обстоятельств религиозные надежды на спасение были вызваны страданием народного сообщества, а не отдельного человека.
"Как правило, спасение носило универсальный и индивидуальный характер одновременно: спаситель предоставляет его отдельному человеку, который к нему обратился. Образ спасителя мог быть различным. В позднем зороастризме с его многочисленными абстракциями в роли посредника и спасителя выступала конструированная фигура. Но бывало и наоборот: историческая личность, получившая легитимность посредством чуда и воскресения, возвышалась до образа спасителя. В основе реализации различных возможностей лежали чисто исторические моменты"[5].
По мнению Вебера, рациональная потребность в теодицее страдания – и смерти – проявилась с огромной силой. Она определила важные характерные черты таких религий, как индуизм, зороастризм, иудаизм, в известной степени учение апостола Павла и позднее христианство.
Социолог отмечает: эмпирический исследователь должен иметь в виду, что различные обещаемые религиями блага отнюдь не следует понимать только (или даже преимущественно) как "потусторонние", не говоря уже о том, что отнюдь не каждая религия, и даже не каждая мировая религия, вообще видела в потустороннем мире обитель, где они выполняются. Только виртуозы религиозной веры – аскет, монах, приверженец суффизма, дервиш – стремились достигнуть благ "внемирских", отличных от земных. Однако эти внемирские блага отнюдь не были только "потусторонними", даже там, где они воспринимались в качестве таковых. Психологически для ищущих спасения важно было посюстороннее ощущение.
Акосмическое чувство любви буддийского монаха, уверенного в том, что его ждет погружение в нирвану, бхакти[6] или экстаз благочестивого индуиста, оргиастический экстаз в радениях хлыстов и танцующего дервиша, единение с Богом и владение Богом в любви к Марии и Христу, культ сердца Иисусова у иезуитов, квиетистская молитва и пиетистская нежность к младенцу Иисусу и его ранам, сексуальные и полусексуальные оргии в культе Кришны, рафинированные трапезы последователей Валлабхи, гностические[7] обряды, различные формы мистического единения с Богом и созерцательного погружения во всеединое – во всех этих состояниях главное составляли, без сомнения, те эмоциональные ощущения, которые они сами непосредственно доставляли верующим.
Итак, Вебер делает вывод, что различные религиозно (или магически) оцениваемые состояния, которые придавали религии ее психологический характер, можно систематизировать с самых различных точек зрения.