Обоснование универсальности прав человека

Внутри западной юриспруденции легитимация прав человека не стала актуальной проблемой. На академическом небосклоне она восходит в практической философии в контексте обсуждения интеркультуральности, а также в ходе отречения от телеологического мышления. В обоих случаях антропология вступает в дебаты с проектом модерна, и эти дебаты всегда имеют агрессивный характер. Например, английский философ Аласдер Макинтайр (р. 1929) просвещение считает разновидностью религии прав человека, которая недалеко ушла от гонений на ведьм. В самом понятии разума, как в католическом, так и в протестантском его вариантах, уже содержатся необсуждаемые моральные предпосылки, определяющие ОГЛАВЛЕНИЕ идеи человека. Антропология как нормативная наука по-прежнему строится на основе телеологического мышления: отказ от него приводит к неразрешимости вопроса о легитимации прав человека.

С аналогичной критикой выступили так называемые коммунитаристы – канадец Чарльз Тейлор и американец Майкл Уолцер (р. 1935). Их критика направлена против универсализации либерализма в качестве всеобщей практической философии и абсолютизации нрав человека как выражения плюрализма. Но ни новая мораль, ни новая рациональность сами по себе не освобождают от телеологического мышления. Вопрос "Для чего?", т.е. телеологическое объяснение, не имеет принципиального значения для антропологии, которая прибегает не к внешним, а к внутренним факторам: человек обретает представление о неотчуждаемых правах в силу развития морально-правовой чувствительности. Права человека – это не завершенное, а лишь исходное определение условий, наличие которых позволяет говорить о человеке как таковом. В этом смысле они считаются "врожденными", "априорными" и "неотчуждаемыми" и представляют собой трансцендентальные основания философской антропологии.

С антропологической точки зрения человек имеет определенные притязания, которые предполагают признание "Другого", оттого субъективные притязания не означают абсолютизации индивидуальной свободы. Это происходит в правовом дискурсе либералов, поэтому его следует скорректировать с точки зрения понимания человека как общественного существа и различать позитивный и негативный смыслы социальности. Именно такое представление заложено в определении Томаса Гоббса: человек человеку враг. Однако негативная сторона человека – это не метафизическое зло, а природная агрессивность, т.е. конкретная опасность, которую можно нейтрализовать. Другое следствие теории Гоббса – пересмотр аристотелевского утверждения о естественном происхождении полиса. У Гоббса государство не есть развитие врожденного социального импульса, а искусственный продукт договора и института признания. Таким образом, антропология прав человека развивается как реакция на опасность конфликта, которая оказывается предпосылкой формулировки прав человека. Очевидно, что за этим стоит травматический опыт гражданской войны и раннего капитализма. Негативная социальная антропология фиксирует conditio humana (состояние человека), и только в этих рамках имеет смысл институт прав человека.

Наличие и осознание элементарных интересов объясняют пафос, связанный с правами человека. Для их легитимации привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При этом этическое обоснование прав человека считается более эффективным, чем антропологическое: применять философскую антропологию для легитимации прав человека – то же самое, что стрелять из пушки по воробьям. Свою возможность самореализации человек откладывает и обменивает на самоограничение "Другого", чтобы не стать жертвой чужой власти. Это предполагает, что собственные интересы могут быть удовлетворены действиями, которые предпринимаются другими. Только принятие соответствующих обязанностей перед людьми делает возможной реализацию прав человека. Отказ от убийства, от посягательства на чужое имущество, от преследования за религиозные и иные убеждения – предпосылка права на жизнь, собственность, свободу вероисповедования. Конфликт вызван не позитивной, а негативной стороной взаимодействия, и чтобы осуществить свои позитивные права, человек должен осуществить обмен негативными действиями. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, которое осуществляется отказом от убийства. Такая постановка вопроса служит у Гоббса основанием легитимации: право на жизнь важнее всего. Вместе с тем гражданская война в Европе со всей ясностью обнаружила, что верования, политические и иные интересы пересиливают интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении не столько физического существа, сколько морального "Я".

Еще одна попытка легитимации опирается на понятие потребностей, удовлетворение которых дает человеку ощущение счастья. Но такое обоснование требует дополнительных дефиниций, открывающих человеку возможность выбора между собственным счастьем и общественными (религиозными, культурными) идеалами. Формальная ссылка на счастье – слишком слабое основание, а содержательный выбор между конкретными ценностями – слишком сильное. Как показал исторический опыт, одни люди предпочитают жизнь, другие – свои религиозные убеждения, третьи – политическую свободу. Поэтому приходится искать другое основание – более сильное, чем ссылка на счастье, и менее сильное, чем религиозные или политические предпочтения. Постулат о правах человека предполагает, что существуют такие высшие трансцендентальные интересы, которые обмениваются на любые другие, вследствие чего можно говорить о трансцендентальном обмене. Например, даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, если он стремится к чему-либо, поневоле должен заботиться о самосохранении; даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее высоко. Естественное право в эпоху Просвещения опирается на принцип "самосохранения", который используется как своеобразная разменная монета при обмене действиями. Но человек – не просто животное, и среди прав человека право на жизнь не единственное. Действия человека имеют интенциональный характер, ибо он наделен языком и мышлением. Его деятельность осуществляется в кооперации с другими, поэтому возникают новые трансцендентальные интересы и формы обмена, которые позволяют кардинально обосновать права человека. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о коллективных интересах. Здесь можно говорить о проблеме образования, социальной и культурной идентичности, кооперации, экологии и др., которые дают новые основания для легитимации прав человека.

Для доказательства универсализма прав человека необходимо показать, что насилие в культуре излишне. Политическая природа человека включает две ступени – право и государство. Но стоит ли и можно ли их разделить? Могут ли они существовать друг без друга? Остается ли нужда в сохранении общественной власти в условиях правового общества? И как можно говорить о правовом государстве? Раз говорят, значит, можно: государство как суверен может быть связано правом. Вместе с тем любая власть, пока она существует, это и есть закон, поэтому право есть право сильного. Но, связав себя законом, сила сама трансформируется: она уже не представляет собой чистую "волю к власти" и не может заниматься постоянной переоценкой ценностей. Реальная власть вынуждена искать признания путем легитимации, и она находит его в праве, существующем задолго до того конкретного политического режима, который на него опирается. И хотя право – это тоже форма власти, однако оно отличается от того, что немецкие социологи называют господством. Господин, конечно, не всегда делает то, что хочет, но всегда принуждает к подчинению. Можно ли обойтись без него? Древние полагали, что у каждого человека должен быть свой начальник. Сегодня многие считают это варварством. Вопрос в том, возможен ли начальник, соблюдающий необходимую меру господства.

В любом случае тезис об "отмирании государства" спорен. Коммунисты и анархисты считали государство аппаратом насилия и эксплуатации рабочих, однако уже между их идеологами – М. И. Бакуниным и К. Марксом возникли глубокие разногласия. Интернационал, по мнению анархистов, оставался типичным госаппаратом. Большевики искали новую форму социальной организации, которую нашли в Советах. Однако и там потребовалась бюрократия, которая в конце концов использовала идеологию "народного государства" в своих интересах. Либеральный проект также минимизировал функции государства, задача которого виделась в сохранении правил игры свободного рынка. Ему противопоставлялась модель социального государства, оказывающего поддержку незащищенным слоям населения, прежде всего детям, инвалидам и старикам. Все эти проекты также были похоронены аппаратом, который в любой стране при любом режиме озабочен самосохранением и противостоит обществу.

Это обстоятельство заставляет сделать следующий вывод: поскольку общество не может существовать без аппарата насилия, управления, контроля и регулирования, постольку существуют и будут существовать институты права, наказания, образования, здравоохранения и т.п. Пока будут существовать аппаратчики, чиновники и служащие, до тех пор государство не может исчезнуть, и наоборот. Значит ли это, что коррупция и господство неизбежны и будут только усиливаться? Эти явления идут во вред и самому обществу, которое нуждается в том, что греческие философы называли идеальным государством, нацеленным на высшие по сравнению с бюрократией и обществом ценностями. Однако такое государство сегодня называется тоталитарным или фундаменталистским. Альтернатива ему видится в развитии демократии – институтов свободной общественности, которая вынуждена терпеть чиновников и их интересы, но контролирует и корректирует их действия с учетом интересов всего общества.