Миропонимание акмеизма

В литературоведении долгое время бытовало мнение, что акмеисты не создали своей "суверенной" поэтической философии. Однако что же в таком случае является основанием для их единения? По какому признаку можно объединить в одну литературную школу столь стилистически разнородных поэтов, как, например, О. Э. Мандельштам и В. И. Нарбут, А. А. Ахматова и М. А. Зенкевич? Очевидно, что интегрирующую основу нужно искать в картине мира акмеизма, базисные элементы которой явились своего рода универсалиями для творчества художников, причислявших себя к этому направлению. Важно отметить, что картина мира выполняет генеративную функцию по отношению к поэтике, она детерминирует представления о природе слова, о функции и назначении творчества. Ранний акмеизм на первый план выдвигал категорию существования и постулировал "безоговорочное приятие" земного бытия. Основной упрек, который Гумилев бросал русскому символизму, состоит в "попеременном братании" последнего "то с мистикой, то с теософией, то с оккультизмом". Символисты воспринимали эмпирический мир (в русле популярных в то время неокантианских и неоплатонических концепций) как псевдобытие, управляемое некими высшими законами. Для акмеистов реальное бытие ценно само по себе, поэтому земным бытием недопустимо пренебрегать, - именно в этом суть акмеистической полемики с символистами.

"Борьба между акмеизмом и символизмом, - заявляет С. М. Городецкий, - есть прежде всего борьба за этот мир, звучащий, красочный, имеющий формы, вес и время, за нашу планету Землю. Символизм, в конце концов, заполнив мир "соответствиями", обратил его в фантом, важный лишь постольку, поскольку он сквозит и просвечивает иными мирами, и умалил его высокую самоценность". "Перед лицом небытия, - вторит ему И. С. Гумилев, - все явления братья".

Оппозиция "бытие - небытие" выступает одной из важнейших координат в ран неакмеистической картине мира. Причем в понятие небытия входит не только то, что не существует, но и то, что не явлено для наших органов чувств, не проявлено в этом мире. Отсюда, по Городецкому, вытекает эстетическая апология бытия со всеми его "красотами и безобразиями", ибо "отныне безобразно то, что безобразно, что недовоплощено, что завяло между бытием и небытием". По акмеистической логике, явления, недоступные восприятию нашего сознания, не могут быть предметом гносеологических спекуляций.

В. И. Нарбут идею явленности трансцендентного мира лирически формулирует в полемическом постулате: "...Ничто не уловимо, / Неизъяснимого ведь нет, и значит, / Что и под перьями у Серафима / Мозоль болит: канючит и конячит2. "Непознаваемое, - заключает Н. С. Гумилев, - по самому смыслу этого слова, нельзя познать... Все попытки в этом направлении - нецеломудренны".

Как указывает М. Л. Гаспаров, только "на этом недоступном фоне иных миров и приобретала особое значение сосредоточенность акмеистов на здешнем мире, только эта многозначительность и сплачивала их в группу, хотя здешний мир у Гумилева, Ахматовой, Мандельштама, Нарбута был разный". Например, для Мандельштама бытийственной ценностью становится существование как таковое, что отразилось в сформулированном в статье "Утро акмеизма" призыве: "Любите существование вещи больше самой вещи, а свое бытие больше самих себя". Субстанцией существования в лирическом космосе ранних акмеистов становятся феномены окружающего мира в их "телесной" данности. В эстетике Мандельштама это предметы, втянутые в круг человеческого бытия, обжитое, "окультуренное" пространство. В поэзии В. И. Нарбута и М. А. Зенкевича субстанциональной основой бытия служит земная твердь, плоть, материя, образы которой становятся доминирующими в их ранних сборниках. У Н. С. Гумилева "первоосновой жизни" выступают девственная природа, африканская экзотика (циклы "Озеро Чад", "Абиссинские песни"), а также исторические рубежи, знаменующие ломку старой ментальной системы и возникновения новой ("Открытие Америки", "Сон Адама", "Звездный ужас", "Поэма начала", "Гондла"). Гумилевские экзотические образы, нарушая автоматику обыденного восприятия, поражали воображение, воспринимались и переживались в качестве "первородных начал", подчеркнуто "настоящих", "бытийствующих".

Но для того чтобы осознать самоценность бытия, в художественном сознании поэтов нового поколения должна была определиться новая аксиология. У акмеистов эта аксиология складывается в рамках религиозно-философских представлений о мире как о творении Божьем. Отсюда манделыптамовское определение посюстороннего мира не как "обузы" и "несчастной случайности" (как его, по мнению Мандельштама, воспринимали символисты), а кик- "Богом данного дворца". Отсюда и логика приятия всего мира (не только с "красотами", но и с "безобразиями") в программных статьях Городецкого и Гумилева, ибо прекрасное начало мира априорно связано с его "богосотворенностью". В свете религиозной аксиологии становится понятным пафос оправдания мира В. И. Нарбутом в его сборнике "Аллилуйя". Идея сборника - весь тварный мир уже самим фактом своего существования прославляет Создателя. Эта мысль парадоксально воплощается в контрапункте названия (в переводе с др.-евр. "Аллилуйя" означает "хвата Господу"), нарочито натуралистической тематике и демонической образности книги.

Но если мир богосотворен, то, по акмеистической логике, он должен обладать сквозной смысловой упорядоченностью и органической целостностью. Эта идея, соотносимая с философско-религиозной концепцией всеединства, в системе акмеизма трансформировалась в "ощущение мира как живого равновесия", имеющего строй, логику, целесообразность. Если мир целостен, то тогда оказывается преодоленным и символистский принцип "двоемирия". Его место в акмеистической философии, по Мандельштаму, должен занять "закон тождества" как конструктивный принцип связи и соотнесенности разных граней бытия. В соответствии с этим принципом акмеисты полагали, что художник, не выходя за пределы реальности, может постичь законы мироустройства, ибо каждое "звено" мира, каждый его элемент тождествен другим его "звеньям". Вот почему на поздней стадии развития течения, в эпоху крушения прежнего миропорядка лейтмотивом становится поиск организующего начала, обеспечивающего единство мира. Согласно Мандельштаму, в полной мере единством, целостностью обладает христианский мир, разрушение же единства означает конец христианской эры, поворот времени вспять к дохристианскому мировоззрению и одновременно распадение личности. Отсюда сверхзадача художника (которая явственно прослеживается в постреволюционном творчестве Ахматовой, Мандельштама и отчасти у Гумилева и Нарбута) - восстановить распавшееся единство мира, воссоединить прервавшуюся связь времен.