Культурно-историческая школа

Определяющее значение при сравнительном изучении цивилизаций это направление отводит духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности – А. Тойнби, О. Шпенглер, П. А. Сорокин, А. Кребер, Н. Элиас и др. Одним из основоположников данного направления по праву считают Н. Я. Данилевского, работа которого "Россия и Европа" вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были А. Тойнби, П. А. Сорокин и А. Кребер (1861, Зальцбург). В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.

Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, "большой идее", "сакральной ценности" или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Ученые этого направления характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, связывают его с концом эпохи научно-технологической культуры и переходом к возникающему "мессианскому – интегральному – эстетическому" прототипу цивилизации^[1]. Все теоретики данной школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.

Как уже отмечалось, для развития социокультурных идей в политической философии особое значение имеют работы Н. А. Данилевского.

Биографическая справка

Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885), русский философ, публицист, естествоиспытатель, является создателем теории культурно-исторических типов, предвосхитившей теории локальных цивилизаций Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби. Он обучался вначале в Царскосельском лицее (1837–1842), а затем на физико-математическом факультете Петербургского университета (1843–1847). В 1848 г. Данилевский был арестован по делу Петрашевского и сослан в административную ссылку в Вологду. В 1853 г. советом Русского географического общества он был включен в состав экспедиции для исследования состояния рыболовства на Волге и в Каспийском море. Всего Данилевский участвовал в работе 10 научно-практических экспедиций. В последний период служебной деятельности он имел чин тайного советника и являлся членом совета министра государственных имуществ. Интеллектуальная деятельность Данилевского многогранна: он автор публицистических статей, а также исследовательских работ по ботанике, зоологии, этнографии, экономике и статистике. Наиболее крупные его труды – "Россия и Европа" (1870) и "Дарвинизм". Последняя книга, оставшаяся незавершенной, посвящена критике учения Чарльза Дарвина на основе материала биологии и аргументации философско-телеологического характера.

В своем труде "Россия и Европа" Данилевский противопоставил идее универсализма европейской цивилизации многообразие самодостаточных мировых культур, отвергнув "лестницу прогресса" и линеарность развития. Данилевский выделил 10 основных цивилизаций ("культурно-исторических типов"): египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую). Он полагал, что две цивилизации – перуанская и мексиканская – погибли на ранней стадии развития насильственной смертью.

Согласно Данилевскому, любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать "культурно-историческим типом", если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета, только если ее "этнографический материал" разнообразен и она обладает политической независимостью. Отношения между "культурно-историческими типами" определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: "Око за око, зуб за зуб, строгое право, бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, – вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования"^[2].

Энергичные цивилизации Данилевский рассматривал в качестве "бичей Божьих", сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры, поэтому столкновения народов полагал столь же необходимыми, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе: каждый культурно-исторический тип вносит свой, самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества. В связи с этим сравнительный анализ цивилизаций Данилевский проводит с точки зрения того, какую основную идею развивает каждая из них.

Из первоисточника

Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества, греческая – идеи прекрасного и искусства, германо-романская – "идеи единого истинного Бога". Особая миссия у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене, но ее будущая цель уже обозначилась: справедливое устройство общественно-экономической жизни людей^[3].

При сравнении цивилизаций Данилевский подчеркивал важный методологический принцип. Он полагал, что в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать "окончательные", универсальные формы общественного устройства.

Важный вклад в сравнительное описание цивилизаций внес Арнольд Тойнби.

Биографическая справка

Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975), английский историк и социолог, разрабатывал теорию цивилизаций. Его основной труд – "Постижение истории" (т. 1–12, 1961). Тойнби интересовали проблемы глобальных ритмов исторического процесса и дальних связей культур, но особое значение он придавал связям в рамках группы стран, опирающихся на общее духовное наследие. Именно эти группы он называл "цивилизациями" и сделал главным предметом исследования.

Тойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, среди них 21 общество было тщательно изучено и описано: одно западное, два православных (русское и византийское), иранское, арабское, индийское, два дальневосточных, античное, сирийское, цивилизация Инда, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майя, египетское. Его классификация и сравнение цивилизаций основаны на выделении доминирующей религиозной идентичности людей в каждой культуре. В своей работе "Постижение истории" Тойнби выделяет пять живых цивилизаций^[4]:

• западное общество, объединенное западным христианством;

• православно-христианское, или византийское, общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;

• исламское общество – от Северной Африки и Среднего Востока до Великой китайской стены;

• индуистское общество, расположенное в тропической субконтинентальной Индии;

• конфуцианско-буддийское дальневосточное общество, простирающееся в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии.

Интерпретация

Самюэль Хантингтон (1927–2008), как до него Н. Я. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер, подчеркивает особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности Все эти ученые утверждали, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев – словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация – это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения ("культурная общность наивысшего ранга", "самый широкий уровень культурной идентичности людей"), то у А. Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре дают интеллигибельную единицу научного исследования: "если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана

<...> неизбежно придете к Исламскому миру"^[5]. Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, ибо это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.

В работе "Столкновение цивилизаций" Хантингтон заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии в развитии цивилизаций. Однако в его сравнительной типологии не пять, а восемь цивилизаций: западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и африканская^[6]. Почему у Хантингтона появились три "новые" цивилизации – японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье "Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны".

Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира – на другой: "границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека". Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека^[7].

Таким образом, у Хантингтона появляется новый критерий для сравнительного анализа цивилизаций: принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Однако представляется, что ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решения международных проблем, пусть и самых крупных, ненаучно: проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западного мира, который насчитывает несколько столетий?! Классификация современных цивилизаций, сделанная А. Тойнби, более логична и убедительна.

Культурно-историческая школа дала новые импульсы к развитию политической философии. Она стимулировала политические исследования под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал исследователей на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придает выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.

Существенное значение для развития политической философии имело также то обстоятельство, что с помощью цивилизационного анализа удалось развенчать излишне оптимистичную идею "линейно-поступательного развития человечества", лежавшую в основе теории общественного прогресса. Была подвергнута критике упрощенная схема: "Древний мир – Средние века – Новое время", одним из вариантов которой выступала марксистская концепция смены "общественно-исторических формаций". Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции. Исследования историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем иные цивилизации показали регресс от более поздних стадий к более ранним^[8].

Мнение известного философа

Н. Я. Данилевский отмечал: "Прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся"^[9].

В результате само понятие прогресса утратило свое универсальное значение для политической философии. Сегодня оно все чаще заменяется понятием уникальной социокультурной динамики. Можно согласиться с экспертами, что "многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным “мирам”, ни к их взаимосвязям"^[10].