Лекция 21. "ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ" О МОРАЛИ
В результате изучения данной главы студент должен:
знать
• этическую концепцию А. Шопенгауэра;
• смысл философского бунта Ф. Ницше;
• что такое "борьба за власть";
уметь
• анализировать конкретные жизненные ситуации с точки зрения категорического императива И. Канта;
владеть
• навыками истолкования нигилизма.
Былиной снов сольются годы,
С глаз человека спал засов.
Велимир Хлебников
А. Шопенгауэр
Философия жизни – течение в философии конца XIX – начала XX в. Ключевым понятием этого направления была категория жизни как основополагающей основы мира. Философия жизни складывалась в противостоянии гегельянству, поэтому фактическим родоначальником этого течения был Шопенгауэр. Жизнь человека Шопенгауэр рассматривал в категориях желания и удовлетворения. По своей природе желание – это страдание, и так как удовлетворение желания скоро насыщает человека, то он уже не стремится удовлетворить свое желание, и если достигает его, то это не дает ему возможности насладиться достижением своей цели. Таким образом, удовлетворение потребности приводит к пресыщению и скуке, возникает отчаянье. Счастье – это не блаженное состояние, а только избавление от страдания, но это избавление сопровождается новым страданием, скукой.
Страдание – это постоянная форма проявления жизни, человек может избавляться от страдания лишь в конкретном его выражении. Таким образом, в мире существует мировое зло, которое неискоренимо, счастье иллюзорно, а страдание неотвратимо, оно коренится в самой воле к жизни. В связи с этим для Шопенгауэра оптимизм – это просто насмешка над страданиями человека. В свое время Лейбниц называл существующий мир наилучшим из возможных миров, сформулировав теорию оптимизма. Шопенгауэр, наоборот, называл существующий мир наихудшим из возможных. Путь избавления от зла Шопенгауэр видит в аскетизме, который наступает, когда человек приходит к тому, что наряду с жизнью уничтожается и мировая воля, так как тело является проявлением воли. Если уничтожается воля, то уничтожается и весь остальной мир, поскольку субъекта без объекта не существует.
А. Шопенгауэр формулирует свое учение о свободе и необходимости. Воля, являясь "вещью в себе", свободна, в то время как мир явлений обусловлен необходимостью и подчиняется закону достаточного основания. Человек как одно из явлений также подчиняется закономерностям эмпирического мира, поэтому его характер должен реагировать на мотивы, побуждающие его к действиям. Человек – раб своего характера. Однако Шопенгауэр отвергает фаталистические выводы из этих рассуждений, так как событие предопределено не само по себе, а цепью причин, которые предшествуют данному явлению.
Современному читателю многое в книге Шопенгауэра "Афоризмы житейской мудрости" может показаться необычным, и прежде всего – само стремление автора научить людей радостной, зрелой и спокойной жизни. Нам, пережившим опыт мировых катаклизмов, тиранических злодеяний, различившим стоны растерзанной природы, познавшим ужас истребления и распада личности, обездоленным и ожесточенным, нелегко воспринять мысль философа о том, что существует некое понятие житейской мудрости, под которым подразумевается искусство прожить жизнь по возможности легко и счастливо. Доподлинно ли, что есть столь безотказные и вразумляющие афоризмы?
Еще более озадачит, видимо, тот факт, что, называя свою "эвдемонологию" (от греч. eudaimonia – блаженство) теорией, развивая направление в этике, закладывающее в основу нравственности учение о стремлении человека к счастью, Шопенгауэр менее всего обращается к объективным свидетельствам наук, развернутым обобщениям на базе накопленной статистики, вообще к непререкаемой чужой истине. Он также не отсылает нас ни к античному року, ни к средневековому предопределению, ни к запросам истории, ни к анонимным целеуказаниям. Ни в коей мере Шопенгауэр не предъявляет нам идущее извне, выверенное, неопровержимое знание, отодвигая непреложность которого, мы сами лишаем себя счастливой доли.
Все свои доводы немецкий философ черпает из суверенного опыта жизни, обращаясь к человеческой субъективности. Правда, он постоянно цитирует мудрецов древности и современности, но приводимые афоризмы не претендуют па окончательное проявление проблемы. Они выражают не столько умопостигаемую истину, сколько лаконичное, образное чувствование человека, некое отрезвление мысли, возникшее в связи с уникальными проявлениями ума и души, особостью индивида.
А. Шопенгауэр пытается переориентировать человека на постижение собственной индивидуальности, отличимости от других, на максимы, которые могут быть удостоверены только своеобычностью воли и переживания. Мы вступаем в мир раскованной мысли, свободно раскрывающей тайны нашего существования, нашей человеческой природы. Опираясь на собственный неповторимый опыт, мы лучше осознаем течение жизни, возможности ее облагораживания.
В известной мере Шопенгауэр постоянно провоцирует присущее нам здравомыслие. Если фундаментом размышления о счастье служит, как подсказывает автор, конкретный жизненный опыт, то почему бы лично мне, во всеоружии индивидуальной искушенности не отвергнуть истины, столь авторитетно зафиксированные немецким философом? Отчего не предъявить собственные, исключительно мною рожденные афоризмы житейской мудрости?
Разумеется, читатель, имеющий привилегию жить более чем два столетия спустя после рождения Шопенгауэра, способен по-своему видеть "проблему счастья". Сегодня, когда разъединенность и одиночество стали мучительной социальной проблемой, странно, наверное, читать о том, что именно в одиночестве человек обретает истинное счастье, что находиться в гармонии индивид может только с самим собой... Наивно, пожалуй, сегодня тем, кто умудрен знанием социальной несправедливости, мафиозности и коррупции, думать вслед за Шопенгауэром, будто именно доброе имя часто расчищает дорогу к богатству, и наоборот.
Получается, что существо этической концепции Шопенгауэра обнаруживается не в попытках создать что-то вроде рациональной психологии, изучения душевных обнаружений, а в трактовке человека как носителя воли и интеллекта. И тут выясняется, что критика рационалистической традиции, которую осуществлял Шопенгауэр, сохраняет свою актуальность. Нам, воспитанным в духе культа знания, и сегодня нелегко принять положение Шопенгауэра о том, что наука вовсе не служит для человека абсолютным ориентиром поведения.
Жизненные ориентации человека вырастают из его субъективности, из мира желаний, страстей. Индивид, прежде всего, хочет чего-то, реализует собственные вожделения. Разумеется, познание играет огромную роль в жизни людей. Но человек далеко не всегда соотносит свое поведение с мерками добытого знания. Надежда и страх, любовь и ненависть искажают наши представления, рожденные интеллектом. Разум, однако, усиливает свою мощь, благодаря воле.
Когда человек совершает плохой поступок, он вовсе не склонен относить это на счет собственных дурных свойств. Он сваливает вину на интеллект, заявляя, что не вполне обдумал свои поступки, проявил легкомыслие, глупость. "Разве это имело бы место, если бы воля не была ядром человека?" – спрашивает Шопенгауэр. Волю как единственно существенное в человеке мы оберегаем, а интеллект легко отдаем на поругание.
Может ли водящее Я быть одновременно и познающим? Видимо, в этом пункте и обнаруживается известная противоречивость позиции самого Шопенгауэра. Будучи рабом воли, интеллект обладает способностью познавать. Это дает ему некоторое преимущество перед волей. Порою интеллект направляет волю. Однако именно в этой несообразности, выступающей из рассуждений немецкого философа, и обнаруживается противоречивость самой человеческой природы. Уникальность человека проявляется именно в этой изначальной "рассогласованности".
Разум находится в крепостнической неволе, в услужении, но порой он выходит за те пределы, которые поставлены ему, освобождается от подчиненной роли. Так интеллект возвышается до статуса гения, который созерцает мир исключительно объективным способом. Значит, мир сам по себе не рационален и внерационален. С этой точки зрения хотелось бы освободить философское наследие Шопенгауэра от тех стереотипных оценок, которые встречаются в литературе. Вряд ли, например, целесообразно упрекать немецкого философа в неискоренимом иррационализме на том основании, что в его учении о мировой воле и связанной с ним картине мира реальность лишается разума и духа. Такая трактовка кажется нам упрощенной[1].
А. Шопенгауэр видит изъян многих предшествовавших ему мировоззренческих систем в том, что они рассматривают зло как понятие-порицание, требующее безоговорочного осуждения. Немецкий философ так не думает. По его мнению, во зле есть нечто и положительное, оно неотвратимо как следствие желания жить. Однако в данном признании немецкого философа нет никакого апофеоза зла. Можно говорить пока лишь о реалистической констатации. А. Шопенгауэр вовсе не считает зло окончательным, неисцелимым. В этом и проявляется его собственная отчужденность от безоговорочного пессимизма, который предполагает безнадежную неисправимость мира. Такого вывода у Шопенгауэра нет.
Немецкий философ полагает, что освобождение от мирового зла не только возможно, но и требует тотального восстановления утраченных или нереализованных возможностей, радикального преобразования наличной действительности. Обнаружив несовершенство окружающего мира, многие этики обращаются к религии, ищут компенсацию в искусстве. А. Шопенгауэр возлагает надежды на познание, которое, по его мнению, обеспечивает воле конечное освобождение. Мировоззренческая установка Шопенгауэра принципиально отвергает самоубийство как жизненную ориентацию. Причем весьма существенно, что такая позиция не просто декларируется им, а вытекает из последовательно продуманных нравственных предпосылок.
На чем покоится убеждение в философском пессимизме Шопенгауэра? На его учении о неизменности характера. "Никто не может выйти из своей индивидуальности"[2], – пишет Шопенгауэр. Коль скоро это так, и уйти от себя невозможно, человек не способен преобразиться. Получается, что грешник никогда не станет праведником. Немыслимо и духовное исправление обычных людей, не во всем погрязших во зле. Таким образом, каждому надлежит нести свой жребий.
Но такой приговор опровергается самим шопенгауэровским осмыслением свободы воли, которая обнаруживается, по мнению немецкого философа, не в отдельных поступках и воплощениях воли, а в самой ее направленности. Конкретный индивид может быть эгоистом. В этом случае его действия, вполне естественно, пронизаны мотивами себялюбия. Но эмпирический характер может быть иным. Если человек перестанет быть эгоистом, окажется, например, альтруистом, принципиально другими станут и его поступки.
А. Шопенгауэр рассуждает именно об эмпирическом характере. Следовательно, ни о какой пожизненной приговоренности конкретного индивида к действиям только определенного типа у философа нет и речи. Немецкий мыслитель рассуждает не об абсолютной, а об относительной неизменности характера. Нельзя сбросить собственную самобытность. Однако индивидуальность сохраняет свою специфичность до тех пор, пока не становится иной. Такая возможность отнюдь не исключается.
Некоторые исследователи усматривают мотивы безнадежности у Шопенгауэра и в противоположном ходе мысли, а именно в тезисе, согласно которому нравственное благо достижимо лишь при условии радикального и непосильного для индивида этического преображения. Такое воззрение, основанное на принуждающей силе, несет на себе отпечаток фатума. Неужели нельзя быть нравственным, не переделывая себя, не насилуя собственную совесть? Не проступают ли в этом максимализме, как думают многие толкователи Шопенгауэра, контуры пессимистического взгляда па мир?
Такие упреки, усматривающие в данном пункте рассуждения немецкого философа тревожное обнаружение беспросветности, кажутся нам недоказательными. По существу, Шопенгауэр и сам не оставил без внимания названную проблему. Он, в частности, ссылался на то, что нравственное преображение человека исповедует и христианство. Никому, однако, не приходит в голову упрекнуть это учение в недостижимых, предельных требованиях к верующему. Спасение индивида в христианстве ставится в зависимость от возрождения, нравственного воскресения человека.
Разумеется, желание освободиться от расхожих стереотипов в оценке Шопенгауэра не может привести нас к мысли, будто он, вопреки сложившейся оценке, был философским жизнелюбом. Для такой переакцентировки нет оснований. Существенно, что сам немецкий философ изобличает оптимизм как в корне ложный взгляд на бытие. Лично Шопенгауэру принадлежит утверждение о том, что "самоустранение воли" предполагает воссоединение пессимизма и чувства всеединства. Установка на преодоление оптимизма составляет существенную черту мышления философа.
Однако есть все основания возразить трем исследователям, которые относят "по ведомству пессимизма" такие суждения Шопенгауэра, как, например, его убеждение в том, что правовое государство есть не что иное, как в принципе недостижимый идеал, своего рода юридическая фикция. В той же мере нет оснований прибегать к ярлыковым оценкам, если Шопенгауэр усматривает в мире верховенство глупости и скудоумия, эгоизма и злобы. Философия вовсе не призвана создавать уютное, безоблачно радостное мировосприятие.
А. Шопенгауэр трактует пессимизм как такое умонастроение, которое складывается на путях трезвого и отважного стремления к истине. Волю он оценивает как неиссякаемый источник всякой жизни, но вместе с тем и прародительницу всех бедствий. Идеал, к которому тяготеет воля, недосягаем. Это и обусловливает, согласно немецкому философу, наши страдания. Чтобы избежать их, важно отказаться от желания бытия, жизни, наслаждений. Путь, ведущий к нравственности, именно в том и состоит, чтобы воля, обезоруженная разумом, обратилась на самое себя.
По мнению Шопенгауэра, учение об утверждении и отрицании воли составляет сущность христианства, буддизма и вообще всякой морали. В частности, в "Афоризмах житейской мудрости" он ссылается на стоиков, которые предлагают не забывать об условиях человеческой жизни и всегда помнить, что наше бытие, в сущности, весьма грустный и жалкий удел, а бедствия, которым мы подвержены, поистине неисчислимы. Стоическое мировоззрение учит мириться с несовершенством всех вещей.
Л. Шопенгауэр подчеркивает: Христос, так же как и Будда, учит, что человек вступает в эту жизнь грешным, он представляет собой плод двух слепых страстей. Иисус – это человек, который понимает свою участь и потому добровольно жертвует телом. Он, по сути дела, заглушает в себе волю к жизни, чтобы дух отречения и жертвы вошел в этот мир. По мнению немецкого философа, католицизм оказался более верным духу Евангелия, нежели протестантизм. Католицизм обуздывает волю путем безбрачия, обетов, постов, милостыни. А. Шопенгауэр полагает, что христианство обнаруживает свою истинность во всех версиях, которые он заимствует у арийского Востока. Истинная и бессмертная сущность религии Иисуса и Будды состоит, как подчеркивает философ, в учении о жертвенности собственной воли.
Обратившись к "житейской мудрости" Шопенгауэра, читатель, как можно полагать, не обнаружит в ней никакой безысходности. Напротив, она пронизана вкусом к жизни, вниманием к различным проявлениям человеческого существования. Хотя философ признается, что само понятие эвдемонологии призрачно, он тем не менее стремится обосновать такое представление о счастливой жизни, которое может быть предпочтено небытию.
Здесь сразу обнаруживается парадокс: существует расхождение между тем, каково реальное достоинство жизни человека и как он сам себя оценивает. Индивид может располагать многим, выглядеть в глазах других абсолютным баловнем судьбы, но вместе с тем чувствовать себя несчастным. Статус не только имущественных, но и личностных достояний вовсе не гарантирует человеку благостного самоощущения.
И это верно не только по отношению к индивиду. Еще при жизни Шопенгауэра французский социолог А. Токвиль недоумевал: отчего при общем преуспевании и наглядных плодах прогресса массы людей впадают в меланхолию. Целые народы, как мы могли бы добавить сегодня к Шопенгауэру, счастливы отнюдь не соразмерно собственным приобретениям. В печати была опубликована мировая статистика о том, каков уровень процветания отдельных народов и как он соотносится с индексом их удовлетворенности жизнью. И еще раз подтвердилась мысль, с которой Шопенгауэр начинает свои размышления о счастье: реальное достояние и субъективное восприятие – совсем не одно и то же.
Основываясь на Аристотеле, который в "Никомаховой этике" разделял блага человеческой жизни на три группы: внешние, духовные и телесные[3], Шопенгауэр разрабатывает собственное представление о том, из чего складывается различие в судьбах людей. Он развивает концепцию, которая стала основой для многих, последующих, в том числе и современных, истолкований человеческого бытия. Эти различия Шопенгауэр сводит к трем основным категориям.
1. Что такое человек, т.е. его личность в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, ум и степень его развития.
2. Что человек имеет, т.е. имущество, находящееся в его собственности.
3. Что представляет собой человек. Здесь подразумевается то, каким человек является в представлении других, т.е. это мнение остальных о нем, выражающееся в том, каким он окружен почетом, славой, каково его общественное положение.
Высшее благо человека, как полагает Шопенгауэр вслед за Гёте, – это его личность, т.е. то, что дала ему природа, что воплощено в его телесности, его ум и способности, которые он развил. Все остальное – чины, богатство, приобретенные в годы жизни, слава и величие в глазах окружающих – Шопенгауэр оценивает как ложные ориентиры счастья. "Перед подлинными личными преимуществами, великим умом или великим сердцем, все преимущества ранга, рождения, хотя бы даже королевского, богатства и т.п., – заключает Шопенгауэр, – то же самое, что театральные цари перед настоящими"[4].
Никто не отрицает того неоспоримого факта, что человек испытывает удовлетворение от внешнего признания, от приобретения богатства. А. Шопенгауэр пытается выявить истинные корни счастливой жизни. По существу, он осмысливает альтернативу бытия и обладания, о которой более обстоятельно в современной литературе пишет Фромм. Иметь или быть? – вот существо проблемы[5].
Вслед за Шопенгауэром Фромм отмечает, что за душу человека искони борются два принципа – принцип обладания и принцип бытия. Человек должен быть самим собой, развивать присущие ему качества, а не стремиться к стяжательству, непомерным вожделениям. Если Шопенгауэр исходит из убеждения, что всякое ограничение способствуют счастью и обращает внимание на благотворность этой установки, то Фромм раскрывает разрушительные последствия принципа обладания в социальной жизни – приобретательство, жажда власти, насилие, агрессия.
А. Шопенгауэру принадлежит едва ли не классификация человеческих потребностей с точки зрения их значимости для поиска смысла существования. Он выделяет три класса потребностей: естественные и необходимые, естественные и не-необходимые, неестественные и не-необходимые. Так возникает тема искаженных, ложных потребностей человека, которая будет впоследствии более обстоятельно развита в работах Фромма.
"Афоризмы житейской мудрости" как бы возвращают нам во многом утраченную веру в подлинность, суверенность, самостийность личности, сущность которой нередко извращается ложными устремлениями. Взяв в руки томики современных стихов или актуальной публицистики, мы без труда обнаружим перекличку шопенгауэровских мыслей с тем, что волнует нас сегодня. Предоставим слово Шопенгауэру: "...облаченный в пурпур простофиля начинает вздыхать под неизбывным бременем своей жалкой индивидуальности, меж тем как человек даровитый самую пустынную обстановку населяет и оживляет своими мыслями"[6]. Или: "Все роскошь и наслаждения, отражающиеся в тупом сознании глупца, очень бедны в сравнении с сознанием Сервантеса, когда он писал “Дон-Кихота” в своей печальной тюрьме"[7]. А. Шопенгауэр отстаивает приоритет духовно богатой и независимой человеческой субъективности.
А вот для сравнения цитата из газеты. Поэт М. Коржавин размышляет о том, что в обычном миге нашей жизни многие не способны обнаружить для себя ничего значительного, личностно неповторимого. Для некоторых же, напротив, минута каждодневности полна духовного напряжения. "Не только “Выхожу один я на дорогу...”, – пишет поэт, – где человек прямо говорит о своей душевной жизни, а даже сущие пустяки. Например, воспоминание о том, что там, откуда ты едешь, осталось прелестное женское существо, с которым ты кокетничал, и, возможно, если захочется, приедешь через год и будешь кокетничать опять. Этого достаточно, чтобы написать “Подъезжая под Ижоры...” Разумеется, если ты такая личность, для которой в этом откроется нечто ценное"[8].
Следуя логике стоицизма, Шопенгауэр призывает ограничить собственные потребности. В нашей публицистике он подчас встречает поддержку, но чаще справедливую критику. Это вполне понятно: мы пока лишены нередко даже минимума, а возрождая рыночные отношения, естественно, хотим развития множества потребностей. Но в современной западной этике проповедь умеренности, протесты против "революции растущих ожиданий" (по выражению Д. Белла), против безумного расточительства и бездуховного гедонизма отнюдь не редкость.
Можно по-разному оценивать программы воздержания, пуританства, развернутые Шопенгауэром и подтвержденные актуальными дискуссиями, но речь идет вовсе не о предумышленном убожестве существования. Немецкий философ предлагает соотносить собственные ожидания с опытом суровой жизни и вместе с тем настаивает: чем больше источников наслаждения откроет в себе человек, тем счастливее он будет... Здоровье, ум, мужество – разве не эти качества обусловливают счастье? Итак, по мнению Шопенгауэра, наша личность является первым и важнейшим условием счастья. Ценность личности абсолютна, тогда как значимость других благ – относительна.
Разумеется, не каждый читатель согласится с Шопенгауэром, который полагает, что богатая человеческая субъективность – плод индивидуальных усилий, затворничества и одиночества, "...в самом лучшем положении находится тот, кто рассчитывает исключительно на самого себя и может быть для себя самого всем во всем..."[9]. Отвергая это, можно привести известные аргументы о том, что только в обществе, внутри многообразных общественных связей личность обретает истинное богатство. Однако, вспоминая плоды "ложной корпоративности", с которой нам приходилось сталкиваться многие десятилетия, оценим по достоинству мысль Шопенгауэра о том, что вступая в общество, нам, чтобы сравниться с другими, приходится отрекаться от 3/4 своего Я.
А. Шопенгауэр исследует не только достоинства человека, но и его пороки, проистекающие из ложно понятых потребностей. Сколь ни парадоксально развивается его мысль, но нельзя не оценить по достоинству критику общественных условностей, в которой полемический тон сочетается с последовательным аналитическим разбором проблемы. В этих рассуждениях немецкого философа – провозвестие будущих ницшеанских изобличений морали, своеобразная переоценка ценностей.
Разбирая различные виды чести – гражданскую, служебную, половую, рыцарскую – Шопенгауэр, вопреки этической традиции, с особой изощренностью обрушивается на последнюю. По его мнению, рыцарская честь, которой посвящено столько восторженных слов, не первична, не заложена в основе человеческой натуры. Ни греки, ни римляне, ни высокоцивилизованные народы Азии древней и новой эпох не имеют, как подчеркивает философ, понятия об этой чести и ее принципах. Для них нет иной чести, кроме гражданской.
Парадокс, который раскрывает Шопенгауэр, заключается в том, что согласно рыцарской чести достоинство человека зависит не от того, что он делает, а от того, что он претерпевает, что с ним случается. К чести не имеет никакого отношения, каков данный человек сам по себе, может ли измениться его нравственный облик и тому подобные "праздные" вопросы, "...если она (честь – П. С.) оскорблена или в данное время утрачена, – подчеркивает Шопенгауэр, – нужно только действовать с достаточной быстротой, чтобы весьма скоро и вполне ее восстановить с помощью единственного универсального средства – дуэли"[10].
Экспертиза, которая дана Шопенгауэром кодексу рыцарской чести, завораживает. Она обнажает корни предрассудков, которые подчас формируют облик культуры. Проблемы этических норм философ предлагает решать, ориентируясь на человеческую природу, на то, что органично ей, а не носит характер общепринятой иллюзии.
Тот, кто прикоснулся к тексту Шопенгауэра, ощущает себя в непосредственной близости к природе, к человеческому миру. В самом деле, этика констатируется не столько теоретическими, сколько смысложизненными вопросами. Нам предельно близка установка Шопенгауэра: "Стараться понять мир из человека"[11].