Лекция 17. ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

В результате изучения данной главы студент должен:

знать

• этические взгляды христианства;

• концепции Августина Блаженного и Фомы Аквинского;

уметь

• проводить различие между этикой античной и средневековой;

владеть

• навыками полемики в этике, которые использовал Августин Блажен-

В человеке глубоко заложено воспоминание об утерянном рае, о золотом веке, чувстве вины и греха и мечта о возращении в рай, о Царстве Божьем, которое иногда принимает форму утопии земного рая.

Николай Бердяев

Христианство

Христианство в истории человечества явилось воплощением абсолютного нравственного идеала. Оно так же универсально, как нравственный принцип. С появлением христианства мы связываем рождение общечеловеческих ценностей. Нет таких святынь, которые почитались бы во все времена. Однако есть такие абсолюты, которые значимы для всего человеческого рода. Без них единство человечества не было бы столь всеобщим. Христианство совершило колоссальный переворот в осмыслении универсальных связей, провозгласив заповедь "Возлюби ближнего своего, как самого себя". Отныне каждый человек сопричастен другому, между людьми укрепляется вселенская близость, основанная на единой принадлежности к человеческому роду. В христианстве сознательное участие человеческой воли в мировом зле искупается ее участием в мировом страдании.

Великие религии придают огромное значение духовным состояниям сознания. Религиозные мудрецы Средневековья были в то же время столпами этической мысли. Долгое время принято было думать, что Средние века – пустое место в истории человечества, но в эту эпоху жили многие замечательные мыслители и было очевидным искание нравственности.

Напомним, что гуманистическая этика исходит из того, что человек способен познать добро и действовать согласно природе и силе своих возможностей, опираясь при этом на разум. Эго противоречит религиозной догме о врожденном от природы зле человека. Противники гуманистической этики утверждают, что человек по природе склонен к враждебности, завистливости, ревности и лени. Все это сдерживается только страхом. В ответ на это многие представители гуманистической этики возражают, что человек от природы добр и что стремление к разрушениям не являются неотъемлемой частью его природы.

Поистине полемика между двумя этими контрастными взглядами стала одной из основных тем в развитии западноевропейской мысли. Согласно Сократу не предрасположенность человека, а его неведение явилось причиной зла. Зло, по мысли древнегреческого философа, было ошибкой. Ветхий Завет, напротив, рассказывает, что история человечества началась с акта грехопадения и что "все его стремления злы от детства его".

В период раннего Средневековья спор сконцентрировался вокруг вопроса, связанного со способом интерпретации библейского мифа о падении Адама. Религиозно-философская система Августина Блаженного представляет собой соединение библейского мировоззрения с теми положениями неоплатонизма, которые приемлемы для христианского вероучения. Центральный пункт философской системы Августина – Бог, поэтому она исключительно теоцентрична. Согласно Августину Бог представляет собой высшую сущность, он – единственное в мире, что не зависит ни от кого и ни от чего, все остальное определяется и зависит от божественной воли. Первенство Бога над всем остальным имеет для Августина большое философско-этическое значение, так как в этом случае он выступает причиной любого существования и всех изменений в мире. Бог сотворил мир и продолжает постоянно творить его.

Разделяя тело и душу человека, Августин отдает превосходство человеческой душе. Он рассматривает душу как разумную субстанцию, приспособленную для управления телом. Августин наделяет душу не только разумной способностью, но и способностью к волевой деятельности. В воле Августин видел характерную особенность человеческого существа, человеческую активность определяет именно воля, а не мышление, которое в основном пассивно отражает предметы окружающего мира. Рассматривая проблему человеческой воли, Августин приходил к утверждению о се свободе.

В связи с проблемой Бога Августин должен был решать и проблему теодицеи – проблему существования Бога-творца и зла в мире. В решении этой проблемы он исходил из неоплатонов- ского подхода, рассматривавшего зло не как нечто самостоятельное, а как недостаток добра. Августин руководствовался текстом Священного писания, в котором говорилось, что Верховный творец добр по своей природе и все, что творит, он творит по образу и подобию своему. Поэтому Бог создает определенный порядок и форму вещей в соответствии со своими идеями, которые являются образцами для любой сотворенной вещи. Следовательно, зло – это просто отсутствие добра, а не нечто самостоятельное. Здесь проявилось стремление Августина снять ответственность за зло в мире с Бога, ибо божественные идеи творят только добро, а зло возникает вследствие искажения материей божественного образа и уменьшения добра в вещах.

В своих произведениях Августин много внимания уделял проблеме греха и божественного предопределения. Бог, согласно Августину, творит только добро, зло же, которым наполнен мир, всецело лежит на совести человека и повинна в этом свободная воля последнего. Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они впали в грех, вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив свою свободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создал пропасть между человеком и Богом. Свободная воля постоянно толкает человека на путь греха. Грех заключается в том, что человека влечет к земным благам, он впадает в самонадеянность, воображает, что может без помощи Бога жить в мире и овладевать им.

Большинство людей грешат вследствие того, что это уже предопределено Богом. Только меньшинство совершает морально безупречные деяния, но отнюдь не по своей доброй воле, а потому, что это предопределено свыше. Большинство грешников не может рассчитывать на Рай, ибо на них не снизошла божеская благодать. В этом состоит понятие божеского предопределения: к добру людей направляет воля Бога, к греху человек влечется сам через свою свободную волю.

Свою доктрину Августин развивал в борьбе с пелагианством – течением, которое отстаивал монах Пелагий. Последний отрицал наследственность первородного греха и испорченность вследствие этого всего человечества. Он полагал, что человек действительно обладает свободной волей, которая дает ему возможность пойти по пути или добра, или зла, и здесь нет божеского предопределения. Благодать Бога Пелагий видел лишь в помощи, которая оказывалась Богом человеку в соответствии с его заслугами.

Исходный пункт моральной доктрины Августина – безграничная любовь к Богу. Именно эта любовь должна наполнить всю жизнь человека, вытеснить любовь человека к человеку. Это Августин продемонстрировал своей собственной жизнью, выгнав перед обращением в христианство свою любимую жену с единственным ребенком. "Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу"^[1], – пишет Августин. Отсюда проистекает аскетизм морального учения Августина, согласно которому добродетель состоит в том, чтобы отказаться от большего количества вещей, которыми живет обычный человек. В согласии с основными положениями эллинистической философии Августин полагал, что цель человеческой жизни – счастье человека, которое состоит в познании Бога и испытании души.

Августин считал, что с момента грехопадения природа человека стала развращенной, что каждое новое поколение рождалось проклятым из-за первоначального неповиновения человека и что лишь божья милость, ниспосланная на него через церковь и ее таинства, может спасти человечество.

В работе Августина Блаженного "О Граде Божьем" есть такая фраза: "Для того чтобы было начало, был создан человек, до которого никого нс было. Такое начало гарантировано каждым новым рождением; по правде говоря, оно и есть каждый человек". Именно у автора "Града Божьего" можно найти понятие свободы, рассмотренное не как внутреннее ощущение личности, но как характер человеческого существования в мире. В действительности человек не обладает свободой. Однако он или, лучше сказать, его приход в мир отождествляется с появлением свободы в универсуме. Человек свободен потому, что он есть начало и создан таковым после того, как мир уже существовал.

Эта необычная интерпретация свободы и власти, свободе присущей, приводит к следующему: человеческая способность, которой соответствует эта власть, могущая, по Евангелию, двигать горами, является отнюдь не волей, а верой. Трудом веры, ее результатом представляется то, что в Евангелии называется "чудом", – слово, имеющее в Новом Завете много смыслов и потому труднодоступное постижению. Любой поступок в той мере, в какой он разрывает автоматизм в цепи вероятностей, есть чудо. Но если верно, что поступок и начало, по существу, одно и то же, надо признать, что способность творить чудо также причисляется ко множеству других человеческих способностей.

Августин был первым мыслителем, обратившимся к религии, отвергнутой философскими сомнениями. Его обращение к христианству не имеет ничего общего с обращением Савла из Тарса, ставшего Павлом, ибо для Августина речь идет не о том, чтобы отказаться от недостоверности философии ради открытий истины, а о том, чтобы обнаружить философские импликации в его новой вере. К таким импликациям относится мысль, что вера и надежда являются необходимыми условиями действия – мысль, оставшаяся по большей части неведомой античной Греции. В известной степени именно ее постижение придало "человеческим делам" ту драматическую (более чем трагическую) серьезность, которой она не знала раньше.

Согласно Августину, Бог создал человека творением временным. Человек и его время созданы вместе, в ансамбле, и эта человеческая временность утверждается тем фактом, что каждый обязан жизнью рождению, входу нового создания во вневременную среду как чего-то совершенно нового. Временное и, следовательно, смертное создание – человек – может ускользнуть от времени, избежать его благодаря мышлению. Подобно тому, как для христианина время сжимается, ибо любовь, деяние любви не измеряется количеством лет, акт мышления создает разрыв во времени. Человек существует во времени, но время расколото мыслью. С точки зрения человека, который живет в интервале между прошлым и будущим, время нс является континуумом, непрерывным течением. Оно расколото в точке, где "он" находится; "его" пребывание в мире не есть пребывание в настоящем времени, как мы обычно его понимаем, скорее это – брешь во времени, которая своим возникновением обязана "его" постоянной борьбе, "его" сопротивлению прошлому и будущему.

Христианский монах Пелагий в противоположность Августину развивал концепцию о божественной благодати и предопределении, учил, что спасение человека зависит от его собственных нравственно-аскетических усилий и что так называемый первородный грех Адама не обладает наследственной силой. Грех, совершенный Адамом, был исключительно его личным грехом и, кроме как для него самого, не имел никаких других последствий. Пелагий считал, что каждый человек, следовательно, рождается столь же чистым, неиспорченным, как и Адам до своего грехопадения, и что грех есть результат дурного примера и неумения противостоять соблазну. Победу в споре одержал Августин, эта победа определила, а также на многие годы помрачила разум человека.

Позднее Средневековье свидетельствует о возрастании веры в человеческое достоинство, силу и природную добродетель. По мнению Фомы Аквинского, высшее человеческое благо, какое только может существовать, – это единение с Богом. Блаженство не тождественно наслаждению. Оно обретается на путях разума. Высшее благо и блаженство – непосредственное созерцание Бога. Среди человеческих добродетелей Фома различает умственные, нравственные и богословские. Умственные добродетели включают в себя умозрительные и практические. Нравственные добродетели основаны на чувствах и страстях. Они не могут существовать без умственных добродетелей, без ума и благоразумия. К ним относятся справедливость, мужество, воздержание, щедрость. Богословскими добродетелями можно считать веру, надежду и любовь. Последняя – наиглавнейшая.

Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам философской мысли, так же, как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо бо́льшую власть, чем Августин, Аквинский был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Таким образом, в средневековой философии, как подчеркивает Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание о том, что человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя, стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.

Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

В антропологической философии Средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, но превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы.

Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытаются буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и воля божественная, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказана огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.

Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности нс существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере морально.

Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, – это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.

Важное место в антропологической концепции Аквинского занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния Фома называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен врожденного знания и должен приобретать его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам разум.

Однако в человеке имеется еще более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей.

Анализируя учение Фомы Аквинского, Юзеф Боргош пишет: "Согласно Аквинату в каждом реальном бытии заключена реальная возможность, потенция становления тем или иным состоянием, т.е. переход в акт. Но потенция не способна к самоосуществлению, она требует воздействия внешней силы. Переход возможности в акт, ее актуализация осуществляется благодаря форме. Здесь совершается изменение, движение, которое представляет собой не что иное, как переход возможности в акт, а источником, двигателем этого процесса является форма. Но, как известно, согласно Фоме, цепь двигателей не может уходить в бесконечность, должен существовать “первый двигатель”, а им является чистый акт, или Бог"^[2].

Фома исходит из того, что человек, подобно большой Вселенной, по сравнению с которой он является как бы маленьким миром, нуждается в своем "двигателе". Это – человеческая душа. Для Аквинского, как и для Аристотеля, душа не просто движет тело; она его "актуализирует", т.е. является сто формой и актом. Подтверждением этого служит суждение Фомы, высказанное им в фундаментальном труде "Теологическая сумма". Фома пишет: "Ведь очевидно, что быть началом жизни или быть живым возможно для тела не вследствие того, что оно вообще есть тело; в противном случае любое тело было бы живым или началом жизни. Но тело может быть живым или даже началом жизни вследствие того, что оно есть именно такое тело. Но то, что является актуально именно таковым, получает это от некоторого начала, которое именуется его актом. А потому душа, которая есть первое начало жизни, есть не тело, но акт тела, подобно тому, как тело, которое есть начало разогревания, есть не тело, но некоторый акт тела"^[3].

Итак, человек у Фомы сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек – не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида.

Фома Аквинский также считает, что реально существуют лишь единичные вещи, или субстанции, состоящие из сущности и существования. В субстанциях имеются два компонента – форма и материя. Иначе говоря, форма – это то, что в вещах является общим, видовым (например, животные – неразумные существа); материя же – все то, что в вещах несущественно специфично (например, один человек имеет зеленые глаза, а другой – голубые).

В концепции человека Фомы прослеживается главная мысль о том, что менее совершенное является целью для развития или жизни более совершенного. Например, каждый орган в человеке существует для высшей функции: глаз – ради зрения, ухо – ради слуха, рот – ради питания, легкие – ради сердца, материя – ради формы, а тело – ради души. Точно такая же картина раскрывается перед нами, когда мы рассматриваем отдельных людей, живущих в мире, где каждый человек существует ради своего акта и совершенства, однако не только ради своего личного совершенства, но и совершенства окружающего его мира. Например, человек живет ради совершенства мира, а мир ради Бога. Всякое совершенство подразумевает сотворение, делание, созидание добра или блага. Понятие зла Аквинский выводит из понятия добра, исходя из того, что одна противоположность познается через другую, как, например, темнота через свет.

Согласно Фоме добро – это "то, чего все желают". Желаемой вещь становится в результате ее совершенства, так как всякая природа стремится к достижению последнего. Совершенной же вещь может быть в том случае, если она находится в акте. Если природа в акте вещи совершенна, то вещь включает в себя понятие добра, а зло у Фомы не есть реальное бытие, а есть ущербность добра. "Если бытие – это добро, – пишет Боргош, – то его исчезновение автоматически влечет за собой уничтожение зла, которое не имеет самостоятельного и субстанциального существования, как добро"^[4]. Из сказанного можно сделать заключение, что, творя добро или благо, а не зло, под влиянием которого человек как личность деградирует, человек делается лучше, нравственнее, а, следовательно, совершеннее.

Мы говорили о значительной роли Фомы Аквинского для философии, антропологии и теологии Средневековья, но следует сказать также, что он сыграл особую роль в создании новой идеологии обучения и воспитания детей. Фома попытался соединить светское знание и христианскую веру, определив постулаты церкви как решающие в воспитании и обучении. Его сочинения стали основой изучения богословия.

В своих этических воззрениях Фома Аквинский, доходя до фатализма, придерживался позиции свободной воли, так как в противном случае с человека снималась бы ответственность за его поступки.

Свобода воли, согласно Аквинскому, дает возможность человеку сделать выбор между добрыми и злыми поступками: добрые поступки – это такие действия, которые направляют его к Богу, злые поступки – это такие действия, которые ведут его от Бога. Зло – это лишь недостаток блага, менее совершенное благо. Аквинат, подобно Августину, пытается снять с Бога ответственность за зло, совершаемое в мире. Свободная воля человека подчинена разуму. Человека направляет к добродетельным поступкам его ум. Высшим же благом признается познание Бога.

Конечной целью деятельности человека Аквинский признавал достижение "блаженства". Блаженство же состоит в деятельности теоретического разума, в познании абсолютной истины – Бога.

Средние века нередко называют временем развития личности. Однако человек той эпохи находился в потоке самых различных культурных процессов. Рыцарские возвышенные чувства соседствовали с образами грубой телесности, животной чувственности. Романтические куртуазные переживания нередко сочетались с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение христианства породило поклонение "вечной девственности", с другой – культура Средневековья демонстрировала раблезианские образы "материально-телесного низа" (по выражению М. Бахтина). Плоть в христианстве рассматривалась как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружалась лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям становилась смыслом земного бытия. Борьба с испорченными чувствами составляла смысл средневековой этики.