Лекция 4. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В результате освоения учебного материала главы студент должен:

знать

• ОГЛАВЛЕНИЕ основных направлений и проблем арабо-мусульманской философии, иметь представление о своеобразии ее исторического наследия;

уметь

• раскрывать основные арабо-мусульманские философские учения в контексте особенностей мусульманской культуры и истории Арабского халифата;

• анализировать взаимосвязь античной, арабо-мусульманской и западноевропейской философии;

владеть

• основным понятийным аппаратом, выработанным в арабо-мусульманской философии.

Природа, происхождение и общепринятые определения исламской философии обсуждаются до сих пор. В учебной и научной литературе часто употребляется термин "арабоязычная" философия. Однако в рамках средневековой еврейской традиции многочисленные тексты были написаны на арабском языке. Понимание особенностей развития философии на арабском Востоке в эпоху Средневековья невозможно без понимания религиозно-идеологических реалий ислама, поскольку вместе с исламом на многочисленные завоеванные территории от Гибралтара до Инда пришел и арабский язык как язык религии, философии и науки. Следовательно, термин "арабо-мусульманская философия" будет более корректным, поскольку арабский язык служил языком культуры и науки, и творцами философии выступали мусульманские этносы (арабы, персы, тюрки, берберы и др.). Возможно, лучший путь определения природы арабо-мусульманской философии состоит в том, чтобы говорить, что это традиция философии, которая проистекала из мусульманской культуры, понятой в самом широком смысле.

Природа и генезис исламской философии

Культурные феномены и идеологические образы эпохи дают внутренние цели, с которыми и субъекты, и общественные группы мусульман сопоставляют свои поступки и образ деятельности. Особенности становления и развития Арабского халифата определили ценности культуры мусульман, которая формировалась в единой средиземноморской культуре, сохранив и преумножив гуманистический характер, культурные, научные и мировоззренческие традиции античности.

Важнейшими структурными элементами мусульманской культуры выступают ценностно-идеологические течения, устанавливающие характер познания, интерпретации и область формирования картины мира. На основе идеала знания в исламе средневековые мусульманские мыслители решали проблемы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Идеал знания определялся Шариатом^[1], а Бог и пророк Мухаммед решали во всех областях жизни, не признавая посредников между Богом и человеком. Особенность этого идеала знания в том, что вера и разум взаимодополняют друг друга, представляют собой единство. Так, "Возрождение религиозных наук" ал-Газали (1058–1111) – труд в сфере философии, юриспруденции, религии, лингвистики и культурологии. Не удивительно, что представители калама были специалистами в религиозных, философских и естественнонаучных вопросах: такова была духовная установка мусульманской культуры.

Мусульманская культура, исходящая из Корана и истории бытия халифата, рассматривает соотношения в культуре мирского и сакрального. Важная роль Шариата и доминирование мирских установок в реальном поведении и размышлениях человека позволили мусульманской культуре сберечь постоянную связь между суждениями о Космосе и этикой. Именно здесь в свое время были основания рассматривать "чужеземную науку" – философию, представляющую античные установления, как неотъемлемую часть мусульманской культуры – так и в наше время есть причины принимать западноевропейскую науку и культуру.

Сокровенное и понятийное в контексте проблемы разума и веры взаимодополняли друг друга. Соотношение разума и веры показывает, что у разных мыслителей традиция эзотерического связана с первенством разума. Этот взгляд подготовил суфийское решение взаимоотношений разума и веры, вписывающей традицию в общую систему паритета установлений Веры, Пути и Истины (Шариат – Тарикат – Хакикат). В соответствии с общекультурными стереотипами Запада были попытки толкования ислама и мусульманской культуры в представлениях и понятиях христианских обычаев. Вот почему исламу по аналогии с христианством приписывают нормы, учение о Боге, идеологию церкви и т.п., тогда как их в мусульманстве нет. У всякого мусульманина есть право формально и действительно придавать священным текстам свое истолкование, исходя из своих общественных, политических и идейных установок. Отсутствие институтов для разрешения дискуссионных вопросов привело к формированию иджтихада – независимого юридического решения, творческого толкования правовых и религиозных норм. Так порождается множество течений в исламе, претендующих на право "истинного понимания" священных текстов, не признавая такого права за другими. Это привело к развитию религиозного (суннизм, шиизм, хариджизм с их бесчисленными школами) и правового плюрализма; в суннитской юриспруденции, например, существуют сразу четыре школы: ханбализм, маликизм, шафиизм и ханифизм.

Западные стереотипы породили устойчивое представление, что калам представляет ортодоксию и господствующую теологию в мусульманской философии и культуре, а исламский фундаментализм определяется и трактуется, как правило, как религиозный экстремизм. Заметим, что ислам и мусульманская культура в отдельные эпохи в ряде стран имели гуманистический характер. В Средневековье выявлены три аспекта гуманизма: религиозный, адабный (адаб соответствует идеалу humanitas, т.е. идеалу развития способностей человека во имя общего блага) и философский. Под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма развивался гуманизм, занятый поисками "совершенного человека": Ибн-Араби, ал-Джили, ал-Халладжа и Ш. ас-Сухраварди. Величие человеческого разума превозносил Абу Бакар Мухаммед Ибн-Закария ар-Рази (865–925 или 934). Он отрицал Откровение и утверждал независимость человеческого разума, как в европейском Просвещении.

Лдабная литература имела целью просвещение и наставление, в нее наряду с афоризмами и анекдотами философов включались цитаты из арабской поэзии, хадисов и стихов из Корана. В более широком смысле в эпоху Аббасидов адаб осуществлял нравственную, общественную и интеллектуальную миссию, что при взаимодействии с другими культурами привело к расширению содержания адаба, который стал включать в себя и неарабскую литературу (греческую и иранскую). Главными представителями этого направления были ал-Джахиз (ум. 869), Ибн Мукаффа (ум. 757) и ат-Таухиди (ум. 994).

Религиозные деятели не имели абсолютного права на "знание", и в эпоху исламизации культур народов халифата это содействовало включению "иноземной" античной философии в мусульманскую культуру. Арабский халифат обеспечил и культурное взаимодействие ислама, христианства и иудаизма. Современные мыслители пытаются определить то неизменное, что следует сохранить в исламе как в цивилизационном феномене и соотнести его с изменениями в культуре, государстве и обществе в эпоху трансформации мусульманского общества иод влиянием постиндустриального Запада.

Начало исламской философии связано с решением разнообразных юридических и теологических проблем, которые являются философскими, или, по крайней мере, в их разъяснении используют философские аргументы. Например, были жаркие дебаты относительно приемлемости антропоморфного языка при описании божества. "Золотой век" мусульманской философии пришелся на IX–XII вв., когда мусульманская культура стала обусловливать уровень духовной и материальной культуры на значительном пространстве. Превосходство Аббасидов над Омейядами привело к движению исламской империи в восточном направлении, столица переместилась из Дамаска в Багдад. Ислам доминировал над такими областями как Египет, Сирия и Персия, где преобладала греческая культура. Арабский халифат соединил цивилизацию Средиземноморья с индоиранским культурным пространством. Новые халифы стремились применять знание в реальных делах, особенно практические знания в медицине, астрологии, астрономии, математике и инженерии. Халиф ал-Мамун основал в Багдаде (832) Дом Мудрости, который служил обсерваторией и, что более важно, библиотекой и центром перевода греческих текстов на арабский язык. Мусульмане стали знакомиться с успехами Эллады, Рима, Средней Азии и Индии в естествознании, философии и культуре.

Многие из переводчиков были христианами, они перевели тексты сначала с греческого на сирийский, а затем на арабский язык. В дополнение к влиянию многих переводов греческих текстов, важной также была передача индийской и персидской литературы на арабский язык, который, несомненно, имел воздействие на развитие мусульманской философии. Нельзя считать, что эти переводы были бесспорны. В конце концов, ислам представляет полную практическую и теоретическую модель природы действительности, и первые науки греков часто казались ненужными и даже противоречащими исламу. Мусульмане и в жизни, и в разрешении теоретических проблем опирались не только на Коран. В помощь ему были и хадис – традиционные высказывания Пророка и справедливых халифов (его непосредственных преемников и последователей), – и сунна – установившийся порядок сообщества. Имелась и система исламского законодательства – фикх, который обсуждал специфические проблемы того, как мусульмане должны вести себя, и наука грамматика, которая объясняла, как арабский язык должен быть понят.

К этому времени была хорошо развита система калам (от араб. kalam – речь, беседа), имевшая дело с менее очевидными сурами Корана и искавшая концептуальное единство в явных трудностях, возникших в результате комбинаций различных канонических текстов. В Средневековье этот термин имел три значения: слово Божье (как неоплатонический "Логос"); способ размышления, базирующийся на логике или диалектике; "спекулятивная теология". Последняя основывалась на силлогизмах и аналогиях, ядром которых выступали философские тезисы, отвергающие утверждения религиозных авторитетов (таклид). Выразители калама – мутакаллимы – испытывали острую критику со стороны традиционалистов (салафитов): ханбалитов, отказывавшихся обсуждать антропоморфистские стихи Корана; хашвитов, отрекавшихся обсуждать стихи, воспрещавшие антропоморфическое изображение Бога. Калам в истории философии можно разбирать как третью попытку философизации священных текстов после Филона Александрийского и представителей патристики.

Мутакаллимы трактовали Коран в философских терминах и обсуждали такие проблемы, как атрибуты Аллаха, вечности и создания Корана, проблему сотворения мира и его атомарной структуры, проблемы причинности, свободной воли и провидения. В истории развития калама выделяют три этапа: ранний, который представлен мутазилизмом (IX в.); поздний – ашаризм (X–XII вв.); и, наконец, этап сближения калама с восточным перипатетизмом (XIII–XV вв.). Мутазилизм возник в ходе диспутов мусульман с христианами, а также с формированием в исламе разных религиозно- политических течений. Мутазилиты первыми выступили против мусульманских догм, строивших философию на безусловной вере в священные тексты. Их деятельность привела к тому, что религиозные активисты уже не могли замалчивать вопросы истинности положений ислама.

Мутазилизм и ашаризм в целом исходили из рационализма, антиавторитаризма, разработки собственной философской проблематики. Естественно, их работы принималась большинством традиционалистов (салафитов) скептически, а порой и враждебно. Начиная с деятельности аш-Шахрастани (1075–1153) и Ф. ар-Рази, идет конвергенция калама и восточного перипатетизма, завершившаяся их соединением.

Завоевания мусульман и контакт с греческой культурой породили желание понимать и использовать эллинские практические и теоретические формы знания. Начинается перевод определяющих текстов, чем поддерживалась ассимиляция греческой культуры, правда, только в "спекулятивной теологии", естественных науках и философии. Мусульманский Восток использовал греческое наследие для усиления собственных духовных устремлений и практических целей.

Огромное воздействие на все области исламской философии имел неоплатонизм и перипатетическая философия. Восточные перипатетики, ориентировавшиеся па античную модель философствования, были хорошо знакомы с универсалистским духом античной культуры, с преемственностью, обеспечивающей связь мудрости античных и самих арабо-мусульманских философов. Представляется, что идея преемственности, связывающая древнегреческую науку, философию и культуру с восходящей арабо-мусульманской культурой, имела большое значение в философском творчестве арабо-мусульманских мыслителей (ал-Кинди, ал-Фараби).

Энциклопедистами X века принято считать религиозно-философскую организацию "Чистые братья и верные друзья". Они были выдающимися просветителями своей эпохи и продолжали традиции первых мусульманских рационалистов-мутазилитов. "Чистые братья" были в оппозиции к правящим халифам и принятой идеологии и пытались путем аллегорической интерпретации священных текстов достичь универсальной истины. Их энциклопедический свод знаний "Послание Чистых братьев и верных друзей" в 52 трактатах демонстрировал неплохое знание работ Аристотеля но логике и философии; антропологии, психологии и медицины Галена; геометрии Евклида; астрономии Птолемея; учений пифагорейцев, древней Индии и Ирана. Суть онтологического и космологического учения "Чистых братьев" заключалась в представлении о макро- и микрокосмосе. Человек признавался венцом развития сущего, а в его разуме виделся источник знаний и критерий нравственности. Это давало возможность рассматривать истинное знание как добродетель высшего порядка.

Арабское слово "илм" достаточно точно переводится словом "знание". Однако "знание" не может охватить всего богатства и многообразия фактического и эмоционального содержания "илм". Видимо, это связано с тем, что "илм" как универсальная система являлась определяющим фактором и отличительной чертой средневековой мусульманской культуры. Как отмечают некоторые исследователи, нет другой концепции, подобной "илм", которая бы являлась отличительной и определяющей чертой мусульманской цивилизации во всех ее аспектах.