Лекция 14. УДОВОЛЬСТВИЕ И СЧАСТЬЕ

В результате изучения данной главы студент должен:

знать

• основные философские концепции удовольствия и счастья;

• типы удовольствия;

уметь

• анализировать различие между удовольствием и счастьем;

владеть

• навыками истолкования счастья в различных культурах.

Счастье – вещь нелегкая: его очень трудно найти внутри себя и невозможно найти где- либо в ином месте.

Никола Шамфор

Поиск наслаждений

Гедонизм утверждает, что удовольствие – руководящий принцип повеления людей и в фактическом, и в нормативном аспектах. Аристипп, первый представитель гедонистической теории, полагал, что достижение удовольствия и избежание неудовольствия есть цель жизни и критерий добродетели. Удовольствие он рассматривал как удовольствие в данный конкретный момент. Аристипп Старший из Кирены – греческий философ, ученик Сократа, основатель школы киренаиков, учивший, что целью жизни являются телесные наслаждения и что счастье – это сумма испытанных удовольствий. Диоген Лаэртский рассказывал об Аристиппе, что он умел применяться ко всякому месту, времени или человеку, играя свою роль в соответствии с обстановкой, и что он извлекал наслаждение из того, что было в этот миг доступно, и не трудился разыскивать наслаждения в том, что было недоступно[1].

Одни осуждали Аристиппа, другие упрекали, третьи были им недовольны. Но на всякого рода упреки он отвечал с точки зрения своего жизненного кредо по существу и весьма остроумно. "Однажды, – рассказывает тот же Диоген Лаэртский, – когда он проходил мимо Диогена, который чистил себе овощи, тот, насмехаясь, сказал: “Если бы ты умел кормиться вот этим, тебе не пришлось бы прислуживать при дворах тиранов”. “А если бы ты умел обращаться с людьми, – ответил Аристипп, – тебе пришлось бы чистить себе овощи”"[2].

Суть учения Аристиппа и последователей его школы Диоген Лаэртский передает следующим образом: "Те из них, которые сохранили верность учению Аристиппа и назывались киренаиками, придерживались следующих положений. Они принимали два состояния души – боль и наслаждение: плавное движение является наслаждением, резкое – болью... Однако здесь имеется в виду и считается конечным благом лишь телесное наслаждение (так говорит Панэтий в сочинении “О школах”), а не то, которое восхваляет и считает конечным благом Эпикур и которое является спокойствием и некоей безмятежностью, наступающей по устранении боли.

Кроме того, они различают конечное благо и счастье: именно конечное благо есть частное наслаждение, а счастье – совокупность частных наслаждений, включая также наслаждения прошлые и будущие... Доказательство того, что наслаждение является конечным благом, в том, что мы с детства бессознательно влечемся к нему и, достигнув его, более ничего не ищем... Освобождение от боли, о котором говорится у Эпикура, они не считают наслаждением, равно как и отсутствие наслаждения – болью. Дело в том, что и боль, и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение: отсутствие боли даже напоминает состояние спящего"[3].

"Эта радикальная (и наивная) гедонистическая позиция имела достоинство, она бескомпромиссно защищала конкретное понятие удовольствия, рассматривая счастье идентично непосредственному переживанию. Однако данная теория была обременена одним очевидным недостатком, который гедонисты не могли разрешить удовлетворительным образом и который заключался в сугубо субъективистском характере основополагающего принципа. Первая попытка пересмотреть гедонистическую позицию через введение объективного критерия в понятие удовольствия была предпринята древнегреческим философом Эпикуром, который, хотя и рассматривал удовольствие как цель жизни, тем не менее утверждал, что, хотя всякое удовольствие само по себе есть благо, не всякие удовольствия предпочтительны"[4], поскольку некоторые виды удовольствия впоследствии вызывают неприятные чувства больше, чем само удовольствие. Согласно взгляду философа только истинные удовольствия должны способствовать жизни мудрой, добропорядочной и правильной.

Эпикур более всего известен своей гедонистической этикой, хотя его учение в целом содержало еще физику (здесь он находился под влиянием атомистического учения Демокрита) и канонику (т.е. теорию познания). Наиболее полным и доступным нам источником сведений об Эпикуре является Диоген Лаэртский. О жизни Эпикура он сообщает следующее: "В 32 года он основал свою школу – сначала в Митиленах и Лампсаке, а через пять лет перебрался с нею в Афины... Писателем Эпикур был изобильнейшим и множеством книг своих превзошел всех: они составляют около 300 свитков. В них нет ни одной выписки со стороны, а всюду голос самого Эпикура. Соперничал с ним по изобилию написанного Хрисипп, но недаром Карнеад называет его нахлебником Эпикуровых писаний: на все, что ни написано Эпикуром, Хрисипп из соперничества писал ровно столько же, а... выписок со стороны у него столько, что ими одними можно заполнить целые книги"[5].

Свою этику Эпикур изложил в основном в книге "Об образе жизни", в письмах и в сочинении "О конечной цели", а также в дошедшем до нас послании к Менекею. Хотя в этике Эпикур испытал влияние Аристиппа и так же, как он, учил о наслаждении, его учение сильно отличается от аристипповского не только пониманием характера наслаждения, но и тем, что свою этику счастливой жизни Аристипп существенным образом основывал на разуме, на разумном познании природы как внешней, так и своей собственной, человеческой. Разум – это высшее благо, источник всех других благ и добродетелей. К счастливой жизни человек стремится по естественному положению вещей, "по природе". Сами по себе адекватными этому стремлению будут не сугубое стремление к наслаждениям, не аскетическое воздержание, но разумное понимание того, что полезно или не полезно для человека, ибо "порой мы и па благо смотрим как на зло, и, напротив, на зло – как на благо"[6]. "Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души... Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение... это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и (нельзя жить разумно, хорошо и праведно), не живя сладко"[7]. Своей апелляцией к критерию полезности Эпикур заложил основы утилитарной морали.

"Истинное" удовольствие заключается в ясности ума и отсутствии страха, и только тот может иметь истинное удовольствие, кто благоразумен и предусмотрителен и, таким образом, готов отказаться от сиюминутного удовольствия ради удовлетворения более устойчивого и надежного. Эпикур пытался показать, что понятие удовольствия как цели жизни совместимо с такими добродетелями, как умеренность, мужество, справедливость и дружелюбие. Но своей апелляцией к чувству как критерию, на основе которого мы судим о чем-либо как о благе, он не преодолел главной теоретической трудности – совмещения субъективного переживания удовольствия с объективным критерием "истинного" и "неистинного" удовольствия. Данную фразу не следует понимать в смысле чувственного удовольствия как последнего критерия удовольствия вообще. Здесь Эпикур излагает не этику, а канонику, в частности, свое учение о критерии истины. Это учение целиком находится в сфере, как бы мы теперь сказали, теории познания. Вот как об этом сообщает Диоген Лаэртский: "...критерии истины – это ощущения, предвосхищения и претерпевания, а эпикурейцы прибавляют еще и образный бросок мысли... Всякое ощущение, говорит он (Эпикур), внеразумно и независимо от памяти: ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить. Опровергнуть его тоже нельзя: сродное ощущение нельзя опровергнуть сродным, потому что они равнозначны, а несродное – несродным, потому что судят они не об одном и том же; разум не может опровергнуть ощущений, потому что он сам целиком опирается на ощущения; и ни одно ощущение не может опровергнуть другое, потому что доверяем мы каждому из них. Само существование восприятий служит подтверждением истинности чувств. Ведь мы на самом деле видим, слышим, испытываем боль; отсюда же, отталкиваясь от явного, надобно заключать и о значении того, что не так ясно"[8]. Таким образом, ощущение наиболее достоверно, потому что наиболее ясно, т.е. ощущение обладает достоверностью очевидности. Учение Эпикура о критерии истины стремится к материалистическому толкованию и уж во всяком случае далеко от какого бы то ни было упрощения или огрубления. Попытка Эпикура гармонически сочетать субъективный и объективный критерии не выходят за пределы утверждения о существовании этой гармонии.

Негедонистически ориентированные философы-гуманисты, столкнувшись с этой проблемой, попытались сохранить критерии истинности и универсальности и не упустить при этом из вида счастье человека как конечную цель жизни.

Первым применил критерий истины и лжи к желаниям и удовольствиям Платон. Аристотель, как и Платон, утверждал, что субъективное переживание удовольствия само но себе не может быть критерием добродетельности поступков.

Понимание удовольствия, близкое во многих отношениях Платону и Аристотелю, мы находим у Бенедикта Спинозы, который, однако, ушел дальше своих предшественников. Он также полагал, что удовольствие есть результат правильной, или добродетельной, жизни, а не симптом греховности, как то утверждалось противниками теории удовольствия. Б. Спиноза углубил теорию, дав эмпирические и специфические определения удовольствия на основе целостной антропологической концепции. Понятие удовольствия у Спинозы соотносимо с понятием потенции (силы). "Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему. Неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему"[9].

Большее или меньшее совершенство есть в то же время и большая или меньшая степень реализации возможностей и тем самым приближение к "идеалу человека". Удовольствие – не цель жизни, а неизбежное сопровождение продуктивной деятельности человека. "Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель"[10]. Важный момент концепции счастья у Спинозы заключается в его динамической концепции степени реализации сил, способностей. Свои этические теории Гете, Гюйо, Ницше (если назвать только некоторые главные имена) строили на той же идее: удовольствие – не определяющий мотив поведения, а сопутствующий эффект продуктивной деятельности.

Жан Мари Гюйо, французский философ-позитивист, сторонник утилитаризма и своеобразного редукционизма, ибо интерпретировал духовные явления под углом зрения их биологической полезности, занимался исследованием этических учений как древних, так и более поздних авторов; многие его работы, посвященные этому исследованию, существуют в переводе на русский язык, например, "Происхождение идеи времени. Мораль Эпикура", "История и критика современных английских учений о нравственности"[11] и др.

В "Этике" Спенсера дано одно из наиболее всесторонних изложений принципа удовольствия, которым можно воспользоваться как отличной стартовой площадкой для дальнейших рассуждений. Ключом к пониманию Спенсерова принципа "удовольствие – страдание" является понятие эволюции. Философ считает, что удовольствие и страдание имеют биологическую функцию побуждения к действию в соответствии с тем, что выгодно человеку. Тем самым удовольствие и страдание выступают как необходимые факторы в эволюционном процессе.

"Страдания суть коррелятивы действий, вредных для организма, удовольствия же – коррелятивы действий, способствующих его здоровью"[12]. Для жизни как отдельного индивида, так и всего рода характерно стремление к благоприятному и избеганию всего неблагоприятного. Хотя удовольствие и представляет собой субъективное переживание, было бы неверно оценивать его только в терминах субъективного, существует и объективная сторона, которую нельзя не принимать во внимание, а именно физическое и психическое состояние человека.

Общими для концепций Платона, Аристотеля, Спинозы и Спенсера являются следующие идеи: 1) субъективное переживание удовольствия само по себе не является критерием оценки; 2) счастье связано с благом; 3) может быть установлен объективный критерий для оценки удовольствия. Платон в качестве критерия истинного удовольствия называл "добродетельного человека", Аристотель – "деятельности людей". Б. Спиноза, как и Аристотель, связывал этот критерий с реализацией человеком своей сущности, а Спенсер – с биологической и социальной эволюцией человека.

Все предшествующие теории удовольствия и их роль в этике имели тот недостаток, что использовали недостаточно точные данные, которые может дать современная скрупулезная техника наблюдения и анализа. Психоанализ с его детальным изучением бессознательной мотивации и формирования характера человека положил основание таким методам анализа и наблюдения и тем самым позволил продвинуться в изучении проблемы удовольствия как нормы жизни, выйдя за пределы ее традиционного понимания.

Представители психоанализа поддерживают точку зрения, разделяемую также противниками гедонистической этики, что субъективное переживание удовольствия само по себе обманчиво и потому непригодно в качестве критерия оценки. Проникновение психоанализа в природу мазохистских побуждений подтверждает справедливость антигедонистической позиции. Все мазохистские желания могут описываться как неудержимое стремление к тому, что наносит вред личности в целом. Наиболее яркой формой является мазохистское желание физической боли и последующее переживание удовольствия от нее.

Примером может служить мазохистское желание боли в процессе сексуальных отношений, желание психического ущемления, униженности, желание отдаться на милость другого; как правило, это желание не осознается, но рационализируется в терминах лояльности, любви, самоотречения или следования законам природы, подчиненности судьбе или любой другой внешней силе. Психоанализу удалось вскрыть глубину подавления мазохистских стремлений и показать, как они могут скрываться под маской внешне позитивной рациональности.

Однако мазохистские желания могут лишь отчасти служить примером неосознаваемых желаний, объективно наносящих вред человеку; любые неврозы вообще можно понимать как результат неосознаваемых стремлений, которые в конечном счете вредны для человека и препятствуют сто нормальному развитию. Стремиться и страстно желать того, что вредно, пагубно для человека – в этом заключается самая суть психического заболевания. Тем самым любой вид невроза подтверждает тот факт, что удовольствие может находиться в противоречии с истинными интересами человека.

Удовольствие, возникающее из удовлетворения различных невротических потребностей, может быть, хотя и необязательно, неосознаваемым. Так, мазохистские извращения могут служить примером вполне осознаваемого ожидания и переживания удовольствия от удовлетворения невротических побуждений. Человек с садистскими наклонностями получает удовлетворение от того, что унижает других, скряга получает удовольствия от накопления денег – в обоих случаях чувство удовольствия, получаемое от удовлетворения своих страстей, равно может осознаваться и не осознаваться. Осознаваемо удовольствие или нет, или оно вообще подавляется – это зависит от двух факторов: от степени сопротивления препятствующих осуществлению этих иррациональных стремлений сил, которыми обладает человек, и от степени свободы общественных нравов либо допускающих возможность получения подобных удовольствий, либо считающих их непозволительными и антиобщественными.

Подавление удовольствия можно понимать в двух разных смыслах. Более слабая и наиболее распространенная форма подавления та, в которой удовольствие осознается, но ассоциируется не с его настоящим источником – иррациональной страстью, а скорее с его рациональным выражением. Например, скряга может думать, что получает удовольствие от предусмотрительной заботы о своем семействе; садист может считать источником своего удовольствия чувство нравственного негодования. При более жестком типе подавление удовольствия вообще не осознается. Многие садисты склонны искренне отрицать, что вид униженных людей вызывает у них чувство удовольствия. Но анализ их сновидений и свободных ассоциаций разоблачает наличие у них неосознаваемых удовольствий.

Боль и несчастье также могут не осознаваться, а подавление может принимать те же формы, что и формы подавления удовольствия. Человек может чувствовать себя несчастным в силу того, что не достиг ожидаемого успеха, или из-за ухудшения состояния здоровья, или из-за каких-нибудь внешних обстоятельств. Однако глубинной причиной его неудовлетворенности могут быть недостаток продуктивности, пустота жизни, неспособность любить или какой-нибудь иной внутренний порок, делающий его несчастным. Он, так сказать, рационализирует свое несчастье, так что не чувствует сто связи с подлинной причиной. И снова подчеркнем: более основательное подавление чувства несчастливости имеет место там, где оно вообще не осознается. Человек считает, что он вполне счастлив, хотя на самом деле он и неудовлетворен, и несчастен.

Концепция бессознательного переживания счастья или несчастья встречает серьезное возражение, которое состоит в том, что человек счастлив или несчастлив тогда, когда осознает себя таковым, и аналогично: человек не испытывает удовольствия или страдания, если он не знает этого. Этот аргумент имеет значение бо́льшее, чем просто теоретическое. Ои чрезвычайно важен в социальном и этическом отношениях. Если рабы не осознают своей причиняющей страдания участи, то как может кто-то со стороны протестовать против рабства во имя счастья человечества? Если современный человек счастлив настолько, насколько выдает себя за такового, то не доказывает ли это, что мы построили лучший из возможных миров? Разве иллюзия счастья недостаточна или, иначе, разве иллюзия счастья не является внутренне противоречивым понятием?

Эти возражения игнорируют тот факт, что счастье, как и несчастье, – гораздо больше, чем просто состояние сознания. Фактически счастье и несчастье являются выражением состояния целостного организма, полноты личности. Счастье связано с возрастанием жизнеспособности, глубиной чувств и мышления, а также с большей продуктивностью; несчастье же связано с недостаточным раскрытием этих способностей и недостаточной полнотой деятельности. И счастье, и несчастье являются столь глубоким состоянием всей нашей личности, что чисто телесные проявления свидетельствуют об этом состоянии больше, чем осознаваемые нами ощущения их. Расстроенное лицо, выражение безразличия, апатии, утомленный вид или какие-нибудь физические недомогания – головная боль или даже более серьезные формы заболевания – часто свидетельствуют о несчастье, равно как и наоборот – хорошее самочувствие может восприниматься как "симптом" счастья.

Безусловно, тело гораздо труднее обмануть относительно нашего истинного состояния, чем сознание, поэтому не исключено, что найдется кто-нибудь, мечтающий, что когда-нибудь в будущем наличие или степень счастья можно будет распознавать по анализу происходящих в теле химических процессов. Аналогично счастье и несчастье оказывают воздействие и на состояние наших умственной и эмоциональной сфер. Острота ума и интенсивность чувств зависят от этого. Несчастье ослабляет или даже парализует наши психические функции. Счастье же, напротив, способствует полноте их осуществления. Субъективное чувство счастья, если оно не элемент состояния личности, – не более чем иллюзорная мысль о чувстве и не имеет ничего общего с подлинным счастьем.

Удовольствие и счастье, которые существуют только в голове человека, а не являются условием существования его как личности, можно называть псевдоудовольствием или пседосчастьем. Например, человек, совершивший путешествие, чувствует себя счастливым в силу того, что заранее предвкушал удовольствие от путешествия, а на деле он может, сам того не осознавая, ощущать разочарование и неудовлетворенность. Его сновидения могут открыть ему истину; а может быть, и просто он сам осознает позже, что счастье его не было настоящим. Там же, где ожидались печаль и несчастье, тем соответственно они и будут ощущаться, но фактически станут псевдостраданиями. Псевдоудовольствие и псевдострадание – обманные ощущения; на деле они суть мысли о предстоящих ощущениях, а не подлинные эмоциональные переживания.