Тенденции в современной арабо-мусульманской философии

В современной арабо-мусульманской философии несколько тенденций. Сначала был вызов Запада традиционным мусульманским философским и культурным принципам и желание установить иную форму мысли.

С середины XIX в. и далее исламские философы попытались повторно определить исламскую философию; некоторые мыслители, например Хасан Ханафи и Али Мазруи, стремились придать современной мусульманской философии глобальное значение и обосновать ее как основу для мирового единства. Также существует продолжающаяся традиция интереса к иллюминационистской и мистической мысли, особенно в Иране, где влияние Муллы Садра и аль-Сухраварди осталось сильным. Влияние последнего может быть замечено в работах Генри Корбина и Ссйида Хосейна Насра. Мулла Садра повлиял на Махди Хаири Язди и членов Школы Кум, особенно Аятоллу Хомейни. Философ Абдулкерим Соруш ввел множество концепций западной мысли в иранскую философию. Наконец, было много мыслителей, приспособивших и использовавших первоначально не-исламские философские идеи западной и мировой мысли для философского осознания современных концептуальных проблем. Это особенно активная область, с множеством философов из ряда стран мусульманского мира, исследующих уместность исламу концепций, подобных гегельянству и экзистенциализму. Современная арабо-мусульманская философия, таким образом, весьма разнообразна и широко использует многие методы и подходы к предмету.

Однако к XX в. для мыслителей открылся огромный пробел между мусульманским и западным культурным миром. Своеобразной реакцией на это была Нахда (возрождение арабской культуры, некий аналог эпохи Ренессанса в Европе) – движение между 1850 и 1914 гг. Начавшись в Сирии, по развитое в значительной степени в Египте, движение стремилось включить в культуру основные достижения современной западной цивилизации и в то же самое время восстановить классическую мусульманскую культуру, которая предшествовала империализму и столетиям упадка.

Главная проблема, стоявшая перед мыслителями Нахда, заключалась интерпретации мусульманской культурной традиции, включая философию, при постоянном давлении культурных стереотипов Запада. Природу арабо-мусульманской философии определяет традиция мысли, проистекающая из мусульманской культуры, понятой в самом широком смысле. Арабский мир состоит из 22 стран Северной Африки и Западной Азии. Эти страны объединены в Лигу арабских государств. Хотя все они отличаются по размеру, типу правительства и наличию естественных ресурсов, есть много признаков, которые их объединяют: язык, религия, история, культура и общие стремления. При неоднородности мусульманского мира, Возрождение, основанное на исламе, предназначается и для светских режимов мусульманского мира, и для ведомых США западных государств. Интеграция традиционной и иностранных культур имеет ключевое значение для арабской модернизации. Исламское Возрождение в конце 1970-х гг. попыталось восстановить еще раз этническое, национальное и культурное сознание среди арабов. Арабский голос для восстановления арабо-мусульманской культурной идентичности и норм ценности стал наиболее сильным. Ислам является и религией, и целым набором социальных, экономических и культурных систем. Современная модернизация толкуется как революция арабской истории и требует исторического перехода от сельскохозяйственного общества к индустриальному. Национально-освободительное движение арабских стран избавило их от колониального господства, но не в состоянии было препятствовать распространению западной цивилизации и установлению ее культурной гегемонии во всем мире.

Ряд мыслителей выступили в защиту собственной культурной идентичности от универсальных ценностей Запада. Только наука и техника признавалась необходимой для ассимиляции при модернизации. Религиозный лидер Ирана Хомейни решил, что исламские страны должны следовать за директивой "никакого Запада, никакого Востока, но только ислам" в таких областях, как политика, экономика, культура, идеология, образ жизни, духовные верования и этические ценности. Радикальные исламисты бросили вызов западной гегемонии на Ближнем Востоке и особенно – влиянию США. Сегодняшнее мусульманское общество находится в процессе изменения и поиска самоидентификации. Это долгий процесс, в котором мусульманская культура не может избежать столкновений с западной культурой.

Примерно те же процессы происходят и в философии. С одной стороны, процветает мистическая философия, хотя нет мыслителей, близких творческому потенциалу Ибн ал-Араби. Ал-Афгани и Мухаммад Абдо стремились найти рациональные принципы в формах мысли, отчетливо являющихся и исламскими, и пригодными для жизни в современных научных обществах. Мухаммад Икбал (1877–1938) обеспечил передачу довольно эклектичной смеси исламской и европейской философии. В ответ на явления современности некоторые мыслители развивают исламский фундаментализм., воскрешающий ранний антагонизм к философии, приводя доводы в пользу возвращения к первоначальным принципам ислама и против экспансии западной культуры. И в паше время все еще много дискуссий о путях, которыми арабо-исламская философия должна развиваться, о ее достижениях и значении в обществе и пауке.

Мухаммад Абид ал-Джабири (1936–2010) считал, что арабское будущее будет жизнеспособно только при деконструкции и критическом анализе причин упадка арабского мира. Он критикует противоречие между исламистами, призывающими вернуться к Золотому веку (националистическое направление, видящее в глобализации угрозу для национально-культурной идентичности, сводит на нет идейное и цивилизационное наследие наций), и либеральной вестернизацией, восхваляющей принципы европейского Ренессанса, с которого начинался колониализм. Решение, которое он предлагает – освобождение современного арабского языка, мысли и от языка, и от теологических ограничений прошлого. Арабская мысль стала подлинной частью традиционных путей исследования мира, но будет ограничена в потенциале, если останется преданной только мусульманскому наследию.

Межнациональный ислам, который достигается вне расовых и национальных различий, отстаивает африканский мыслитель Али Мазруи (1933–2014), пытаясь согласовать несколько взаимозависимых факторов в исламском богословии с текущими глобальными фактами. Мазруи предлагает брак между исламским монотеистическим джихадом (универсальная борьба), антирасистским исламом и гуманистическими намерениями, и потребностью в глобальном экономическом сотрудничестве; он видит культуру как транспортное средство для социального изменения через его интеграцию мультикультурализма, политику панисламизма и потребности в глобализме. Он трактует ислам как первую протестантскую революцию в христианстве. Кроме того, он считает, что ислам должен повернуть единобожие от изолированной спиритуальности к коммунитарианскому гуманизму в форме мусульманского мирового порядка среди сообщества преданных (итта) через глобальное экономическое сотрудничество, социальное правосудие и братство всех народов.

Область мусульманского мира, в которой после упадка перипатетизма наиболее действенно продолжилась исламская традиция в философии, – это, несомненно, Персия. Одним из наиболее верных защитников неоиллюминатионизма, который опирается на принципы ишраки ас-Сухраварди, является Генри Корбин (1903–1978), французский философ, ученый, мистик, известный интерпретатор философии ислама, который работал в Иране. Корбин активно переводил и интерпретировал мусульманскую философию с акцентом на шиизм мистицизма Ибн ал-Араби ("Человек света в иранском суфизме", 1971). Он доказывал существование постоянной школы философской мудрости, которая может быть обнаружена через повторение типичных символов изображения света. Такие изображения существуют в работах ас-Сухраварди в начале XII в., их источник – восточных (ишраки) традициях типа зороастризма, герметизма и манихейства.

Последователи Корбина – X. Ландольт, В. Читтик и С. X. Наср, развивали его идеи суфийской метафизики и космологии. Сейид Хосейн Наср (р. 1933) – крупнейший мировой эксперт в области исламского философского мистицизма, известный современный мусульманский философ. Согласно ему, люди разделяют духовный компонент, который не может быть реализован описательными или прагматическими представлениями природы. Мировая перспектива Насра включает нормативный элемент, который объединяет людей таким же образом как более ранние религии и космология. В прошлом каждый полагал, что его религия истинна; сегодня, однако, мы сталкиваемся с множеством религий. Как мусульманин может достичь осуществимого отношения со священным в такой окружающей среде? Наср применяет суфизм, в котором встречаются различные формы спиритуальности: "конфессиональная", "гностико-эзотерическая", "мистическая". Поскольку в современном мире создается потребность в последователях различных религиозных кредо и культур, то возникает и проблема общения между ними. Суфизм и должен стать проводником коммуникативности людей.

Ислам должен сосуществовать с западным миром, но это не подразумевает его подчинение культуре западного общества. Представления Насра о западном научном прогрессе показывают его неудовлетворенность многими западными перспективами. Упоминая экологические бедствия, перенаселенность и загрязнения, Наср критикует ценности технологического прогресса и считает ошибкой неверное метанаучное предположение, что существует врожденная природа, которая отделена от человечества и может им управляться и быть исследована. Наср полагает, что мусульманские и восточные перспективы в науке и технике являются более интегративными и гармоничными. Они подчеркивают единство в изучении природы, подтверждая долгосрочное экологическое значение развития.

Творческий комментарий Муллы Садра был произведен Рухолла Хомейни (1902–1989), который доказывает, что религиозное обучение соотносится не только с персональной этикой индивидуумов, но также с их социальными обязанностями и политическими действиями. Эти идеи практически подразумевают теократию, которая не делает различий между политикой и религией, требует от масс внутренней революции, направленной против существующего управления, но эта революция должна управляться в соответствии с директивами религиозных властей. Хомейни изменяет мусульманское богословие на понятие религиозного опекунства юриста-властелина, чья роль должна вести сообщество преданных в их универсальной борьбе. Этот джихад по существу не военный, но в значительной степени образовательный и ведет к расширению мусульманской этики.

Хомейни был членом школы Кум, основанной при колледже, который воспитал таких мыслителей, как Μ. X. Табатабаи, М. Мутаххери и Μ. Т. М. Язди, – всех тех, кто занимался сравнением мусульманской философии с философией Запада. По существу, сравнение философий под опекой религии – реакционная стратегия, однако Мисбах поощрял многих студентов учиться на Западе и серьезно опираться на научные и логические концепции. Хотя многое в работах Мисбаха было основано на мистике Муллы Садра, он был далек от некритичного отношения к последнему.

Социально-философские, общекультурные и историко-философские проблемы сказались и в современной арабо-мусульманской мысли. Разрешение проблем связано и с ролью наследия, когда происходит постоянное обновление тематики, философско-методологического инструментария, когда по-новому решается отношение к основным структурным элементам наследия, когда социально-философские запросы, вызовы Запада арабскому миру спаяны с арабо-мусульманской мыслью. Этот комплекс взаимовлияний побуждает арабов переоценивать прошлое, его истоки, искать в национальном своеобразии импульсы для прогресса арабской цивилизации. Арабо-мусульманская философия при этом осознается существенным элементом культуры не только национальной, но и мировой, независимо от прошлого к ней отношения. Так инициируются образцы обновления и изменения арабо-мусульманской философии соразмерные с Западом, установления согласия между прошлым и современным, поиск иного пути. Ведется он в рамках исламской (религиозной мусульманской), либеральной, марксистской и национал-социалистической мысли, критико-исторического, умеренно-согласительного и национал-либерального культурного течения.

Очень яркая область в арабо-мусульманской философии – история философии, влияние древних греческих текстов и современных теорий. В мусульманском мире наблюдается активное приспособление западной философии для решения собственных проблем. С. А. Кадир в Пакистане развивал описание мусульманской философии в соответствии с логическим позитивизмом, в то время как Абд аль-Рахман Бадави применил экзистенциализм к арабскому обществу. 3. Н. Махмуд следовал за У. Джеймсом в представлении прагматического описания философии. Некоторые мыслители применили специфические методы исламской традиции к философии так, Али Сами ан-Нашшар, например, обосновывал свои идеи на ашаритском богословии, в то время как М. А. ал-Хабаби (фр. Лахбаби) в работах использовал гегельянство, чтобы развить весьма необычную в контексте мусульманской онтологии теорию бытия. X. Дяит комбинирует гегельянство с экзистенциализмом. Он доказывает, что только диалектическая эпистемология может использоваться, чтобы понять существующий характер мусульманской культуры. А. Даруй и М. Аркун подчеркивают контраст между исламом и современностью и прежними защитниками адаптации вестернизации как соответствующей стратегии для мусульманского мира. В подходе к Корану Аркун использует семиотический поток идей современной французской литературы, чтобы доказать, что ислам всегда изменялся и развивался, так что нет смысла обвинять его в постоянной ортодоксии. На этом основании он настаивает на переосмыслении ислама в контексте глобализации: поверхностные мифо-идеологические дискурсы фундаменталистов разрушили мифо-исторический порядок исламской мысли периода ее образования.

Современная мировая философия – сравнительно пестрый конгломерат школ, направлений и концепций, далеко не всегда даже имплицитно предлагающий своим последователям какие-то единые, общеупотребительные понятия и проблемы. Мир в начале XXI в. все более демонстрирует стремление к взаимопониманию, к диалогу, в надежде не только объяснить мир, но и открыть новые горизонты разума и сердца.

В истории философии постижение сути современного философского процесса связано с модернизацией инструментария историко-философского исследования. К числу первоочередных проблем относится выявление ее оснований, а также основ философской культуры и ее движущих механизмов. Многозначность и неоднозначность толкований концепций одних и тех же мыслителей зависит, конечно, от исходных методологических посылок самих ученых, историков философии. Но подобное можно обнаружить и у исследователей, стоящих на одной философской базе. Это свидетельствует о том, что проблема историко-философского толкования довольно остра. Историческая целостность философии – в состояниях и структурах философской мысли, которые свободны от пафоса интерпретации самих изобретателей структур. Философия через самопонимание имеет шанс познать сущее, дает возможность новому движению имеющегося знания. Это и способ освоения действительности – природной, социальной, культурной, личностной.