Российская политическая культура
Споры о новых тенденциях в российской политической культуре продолжаются с начала 1990-х гг., и какие бы социокультурные проблемы мы ни затронули: о ценностных ориентациях россиян, о новых гранях российской социокультурной идентичности, о национальной идее и национальной идеологии, – до сих пор нс достигнуто согласие по поводу их решения. Как язвительно заметил А. И. Миллер, российская политическая культура не предполагает плодотворной дискуссии, "но понимает производителей интеллектуального продукта как враждебные друг другу группировки, борющиеся за умы массы, потребляющей этот продукт"[1].
Действительно, в последние два десятилетия в России отсутствует консенсус по широкому кругу базовых тем, но это отнюдь не является специфической особенностью нашей политической культуры. Сегодня сложно назвать какую-либо страну на просторах СНГ или, например, Латинской Америки, где такой консенсус по поводу базовых проблем существует. Переходные политические и экономические процессы чреваты стратегической нестабильностью во всех сферах общественной жизни, в том числе интеллектуальной. В России на протяжении двух последних десятилетий происходили достаточно резкие колебания общественно-политических настроений, наблюдались инверсии в ценностных ориентациях россиян, взлеты и падения политической активности, перемены политического курса. Не удивительно, что все эти сложные бифуркационные
процессы по-разному оцениваются политологами: прошло еще слишком мало времени, политические страсти еще не улеглись, чтобы сложился долгожданный консенсус по поводу базовых ценностей.
Но есть и еще одна причина, которая перманентно генерирует политические страсти как внутри страны, так и вовне: на долю России приходится 13% территории земного шара, около 40% природных ресурсов и при этом всего 3% населения Земли[2]. Такое соотношение основных показателей: населения, территории и ресуреов – представляет угрозу для нашей страны в новом тысячелетии, когда разгорается невиданная прежде глобальная битва за ресурсы. Ставки в этой борьбе слишком высоки, чтобы можно было прогнозировать долгожданную стабильность в политике и политических дискуссиях.
Феномен российской политической культуры сегодня напряженно изучают социологи. Вооружившись цифрами и фактами, они создают сложные графики колебаний общественного мнения россиян, анализируют алгоритмы изменений пестрого политического спектра, сравнивают имиджи разных политических лидеров, изучают рейтинги их популярности. Но, проясняя летали и уточняя нюансы политических интересов отдельных групп населения и даже отдельных конкретных лиц, социологи ни на йоту не приближают нас к пониманию самого феномена российской политической культуры, ибо культура не складывается из суммы политических интересов. Как остроумно заметил С. Л. Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам "в виде национальной системы", поскольку таковой вообще не существует[3].
Изучая спектр политических интересов, можно получить только позитивистски-нейтральную, ценностно неангажированную модель. Именно такой российская политическая культура и предстает в исследованиях социологов: беспочвенной, неукорененной, лишенной национальной идентичности. На самом деле это далеко не так: политические интересы россиян сегодня, как и вчера, во многом детерминированы культурными ценностями. Социокультурная идентичность формирует политические интересы на самом глубинном, часто неосознанном уровне, поэтому
при всей важности социологических исследований политической культуры они всегда будут лишь дополнительным инструментом политического анализа. Этот инструмент способен оперировать лишь в контексте верного социокультурного подхода, при прозрачности архетипов и кодов культуры.
Но что сегодня представляет собой российская социокультурная идентичность? Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен? Сохранились ли традиционные архетипы и коды в современной российской политической культуре? Ответить на эти вопросы нелегко, и главная причина – отсутствие непосредственной цельности отечественной культуры, поскольку политических влияний извне здесь значительно большей, чем самобытной традиции. Сама история политической культуры, для которой наиболее характерны "расколы и катастрофические перерывы" (Н.А. Бердяев), привносит в ткань политической культуры исторический хаос – "хаос греха и распада".
Сегодня, как и в начале прошлого века, Россия продолжает жить в "многоярусном быту", откуда и проистекает эта многослойность-многоярусность политической культуры, причудливое сочетание в ней мотивов смирения и бунта. И если прав Г. В. Флоровский (1893–1979), что русская душа издавна живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу, "расплывается во временах"[4], то тем более верен этот диагноз для состояния российской политической культуры. Российское политическое время не имеет строгого алгоритма, оно растекается, меняя очертания, соединяя противоречивые политические пласты.
Трудности восприятия древнерусского духовного опыта связаны также с кризисом древнерусской культуры, с отречением "от греков" в самый решительный момент национального самоопределения. Это был кризис политический, национально-государственный, связанный с ростом Москвы и пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный заявил со всей определенностью: "Наша вера христианская, а не греческая". Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв наци
ональной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный. В нем борются два начала: национальное, языческое, и привнесенное, заимствованное, христианско-византийское. Разновременные, несоизмеримые импульсы – бурная лава древнерусского язычества ("ночная" культура) и строгая духовная традиция византийского православного христианства ("дневная" культура) таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории.
Об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал Н. А. Бердяев: "Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей “к жизни”, и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались. Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры"[5].
Поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли "умного" испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI в., большевики в XX в., "новые русские" сегодня – это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры. Можно согласиться с Г. В. Флоровский, который видит основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания "от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения"[6]. Не прошла весь этот трудный и долгий путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.
Языческое отрицание в политике – это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый "штурм небес" российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск – "поиск абсолютного,
хотя абсолют здесь равен нулю" (С. Л. Франк). И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы, культа политического вождя. Те "неслыханной глубины бездны", в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют нс только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного. И поэтому прав С. Л. Франк: "Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал “народом-богоносцем”"[7].
Роковая двойственность нашего национального культурного кода определяет все основные архетипы российской политической культуры, и прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: "Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бытии". Перед нами образ России – "странствующего Царства". "Третий Рим" не заменяет, не повторяет предшественников: это новое царство, возникшее взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции – традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории. Образ "странствующего Царства", предопределенный амбивалентностью национального кода, рождает соблазн политических отречений и отрицаний. Помните: не успев принять и усвоить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. PI повелось потом на Руси "отрекаться от старого мира" на каждом новом этапе политической истории, опустошать национальные пантеоны. Каждый новый властитель начинает с кампании "политических разоблачений" своего предшественника. Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.
Архетип "странствующего Царства" объясняет "мистическое непостоянство" российских политиков, их всемирную отзывчивость – повышенную восприимчивость к инокультурным влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует но чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах
политических впечатлений и переживаний теряется самое главное – национальная политическая традиция. Российские политики плохо помнят родство, свои национальные корни, а отсюда и вечный вопрос русской власти: где национальная идея?
Одновременно в образе "странствующего Царства" заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: "Москва – Третий Рим". Каждый крупный государственный деятель в России использовал этот образ для обоснования своих имперских политических амбиций, и каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: "Твое христианское царство иным не останется"; с "великим опасением" и "великим смирением" подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди. Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и государственные мужи.
Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматики. Они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. Но парадокс прагматизма в политике как раз и связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают результативность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую. Если заинтересованность и воодушевление людей падают, любая политическая система начинает давать сбои: политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства – отнюдь не инструментально-прагматическая, а нравственно-этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на веру и мораль.
Речь вовсе не идет о фундаменталистских проявлениях веры, связанных с религиозным фанатизмом. Говоря о вере, имеют в виду ориентацию на социокультурный идеал православия, на достойное коллективное будущее, в которое политический лидер верит вместе со всем народом. Политик национального масштаба никогда не состоится без веры в долговременную перспективу социокультурного развития
своего парода, в незыблемость его нравственных устоев. Глубоко прав был старец Филофей: "Твое христианское царство иным не останется". Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои религиозной веры.
В архетипе "странствующего Царства" тема сакральности политической власти тесно связана с темой апокалиптики политического времени. Русское политическое время неизменно испытывает напряжение "надвигающегося конца истории"; оно предельно сжато; историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от "Третьего Рима" – от Москвы – зависит судьба истории. Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и судьбы мира: русская душа "болеет" мировыми проблемами. Уже в XVI в. выдвигается учение о "святой Руси", об универсальном, всемирном значении России. Российский философ В. В. Зеньковский (1881–1962) справедливо отмечает, что именно отсюда и только отсюда следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие "всечеловеческое призвание России"[8].
Так формируется феномен целостности восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза "все или ничего", не сдерживаемая житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой "серединности" и умеренности, всякой "теплохладности".
Сама "политическая поэма" о "Москве – Третьем Риме" выросла на основе политического радикализма, из страстной жажды приблизиться к воплощению Царст
ва Божия на Земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти. Можно согласиться с В. В. Зеньковский, который полагает, что возвеличивание и освящение царской власти было не просто утопией и выражением церковного сервилизма, а проявлением мистического понимания истори[9]. Если смысл истории – подготовка к Царству Божию, то сам процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божьей.
В русской культуре предельное возвеличивание царской власти ("Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Богу" – писал Иосиф Волоцкий), сочетается с не менее радикальным выводом о том, что неправедный царь – "не Божий слуга, по диавол". Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный. Если русская духовность делит мир на две ипостаси – удел света и удел мрака, то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти.
Российский культуролог С. С. Аверинцев (1937–2004) писал: "Божье и Антихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, – такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, – это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее"[10].
С этим связана характерная особенность восприятия политического лидера одновременно в двух ипостасях: действительно декларируемой и ей же оппозиционной. Российский лидер должен быть "сам себе оппозиционером", чтобы соответствовать архетипическому народному восприятию. Умиление перед самокритикой власти, "искренним раскаянием" самодержцев нашло отражение в известной народной
пословице: "За одного битого двух небитых дают". Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным структурам обновляться, не меняясь по существу.
Возвращаясь к теме России – "странствующего Царства", следует подчеркнуть, что православный русский народ, вдохновляясь идеалом "святой Руси", видел в "странствиях" русского царства прежде всего поиски "земной правды" (что с особой силой выражали юродивые). Русское слово "правда" трудно переводится на иностранные языки. Как отмечает С. Л. Франк, оно одновременно означает и истину, и справедливость, и моральное и естественное право[11]. Русский народ всегда искал ту правду, которая "объяснит и осветит жизнь", правду как "свет истинный, который просвещает каждого человека, приходящего в мир" (Ин, 1:9), благодаря чему жизнь может стать подлинной, т. е. справедливой.
Феномен правдоискательства и архетип "странствующего Царства" неизменно провоцируют русский народ на оптимистические поиски "земного рая" или "новой жизни", генерируют особый тип сознания, которое живет идеей светлого будущего. Не случайно миф коммунизма был адаптирован народным сознанием как политизированная версия христианского устроения на исторической земле: "Здесь будет город-сад!" Во имя осуществления идеалов светлого будущего русский человек способен на героизм и жертвенность, преодоление немыслимых препятствий.
Эта особая способность жить идеей глубоко укоренена в народном сознании и часто эксплуатируется прагматичными политиками. Российские политические лидеры привыкли обещать светлое завтра в надежде на то, что народ перетерпит трагическое сегодня. И, обманывая народ, они снисходительно думают о национальном самосознании как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем параметрам прогрессивному западному индивидуализму. Но российское политическое сознание только по западным меркам "потребительского общества" кажется отсталым и несовременным: в горизонте открытой истории, стоящей перед лицом нерешенных глобальных проблем, сто характерные черты могут оказаться весьма продуктивными.
Говоря языком современной науки, православно-христианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалистической структурой потребностей, феномен "очарованного странника", взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни. Об этом хорошо сказал Н. А. Бердяев: "Россия – страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей"[12]. Как и С. Л. Франк, Н.А. Бердяев связывал стихийность и безграничность свободы с "исканием Божьей правды" русскими странниками, свободными от тягот мирской жизни, с котомкой за плечами ищущими "неведомого града". Внутреннюю свободу русского народа Бердяев противопоставлял внутренней несвободе западных пародов, закрепощенных "мещанскими нормами".
"Очарованный странник" – самый свободный человек на Земле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это тот самый "человек в поисках смысла" (В. Франкл), которого так ждет современность, чтобы выйти из тупиков технической цивилизации. Нужно защитить этого человека, раскрыть его творческий потенциал и преимущества перед "экономическим человеком" западного мира. Сегодня экологи предупреждают нас о том, что жесткие промышленные технологии разрушают природную среду и ведут к глобальной экологической катастрофе. Но жесткие политические технологии, подавляющие социокультурную идентичность, национальный тип и национальный характер, не менее разрушительны, ибо подрывают духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису.
Образ человека, созданный православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности. Как справедливо отмечает С. С. Хоружий, "по высоте здания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и не устаревшим, непревзойденным – и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной си
туации наших дней"[13]. Поэтому так неуместны определения российской политической культуры и российского политического сознания как "традиционно-архаических", "несовременных", что весьма характерно не только для вестернизированной политической элиты, но и для академических научных исследований.
Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, отвергая чисто инструментальный подход. Здесь мы имеем дело с особым типом рациональности – рациональностью по ценности. Русская духовная традиция наделяет ценности существенно большим статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная, уповающая на интересы. Поэтому политическая борьба в России была и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик выступает от имени идеала, он задевает не "слабые струны" рациональности общественного сознания, а "сильные струны" мессианского чувства групповой психологии. По силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной.
В условиях этика-центристской традиции гражданского общества, где люди связаны общими ценностями и отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности, на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия. Здесь выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно. И если экономико-центристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этико-центристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам.
Дореволюционная российская интеллигенция создала высокую духовную традицию, которая подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. И сегодня, спустя столетия, весь мир восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского. Если бы эта духовная традиция не прервалась, она привела бы к формированию в России уже в начале XX в. этико-центристской модели гражданско
го общества, альтернативной западному индивидуализму. Этот потенциал российской политической культуры еще предстоит раскрыть политикам, поскольку именно в нем – подлинная политическая сила отечественной традиции.