Глава 2. Как явления сознания превращаются , в феномены

Честно говоря, мне не очень понятно, почему для учеников Гуссерля было неожиданностью то, что он обратился к сознанию в 1913 году. Гуссерль чи­тал лекции, где его и слушали эти ученики. И зимний семестр 1910—11 годов он начинает совершенно однозначно:

«В этом семестре мы намерены заниматься основными проблемами всеоб­щей феноменологии, в общих чертах мы намерены изучать основные составляю­щие сознания вообще» (Гуссерль, Из лекций // Метафизические исследова­ния, с. 192-193).

Эта работа мне очень нравится, потому что Гуссерль в ней говорит еще очень психологическим языком, хотя и вовсю отрекается от психологии. По сути, он просто раз за разом пытается описать то, что осознает, как только направляет внимание на себя самого. С чего начать описание самого себя?

«Я начну с описания различных установок, в которых опыт и познание мо­гут иметь место, и прежде всего с естественной установки, в которой мы все живем» (Там же, с. 193), — говорит Гуссерль.

Это очень, очень плохое начало. Оно как бы рассчитано на то, чтобы сразу заставить слушателя запутаться. Возможно, Гуссерлю нравилось, что его слушатели всегда отставали от него и подолгу разбирались со сказан­ным, и тем давали ему фору во времени, чтобы все обдумать и сказать еще умнее. Не знаю. Впрочем, сам он писал про себя: «К сожалению, у меня нет дара понятно писать и описывать» (Цит. по: Куренной. «От Редактора» // Гуссерль. Идеи, с. 6). Оправдание слабое и напрашивающееся на вопрос: ка­кую же цель ты преследовал, начиная писать? Зачем тебе писать неясно?

В данном случае он начинает говорить, как о чем-то всем понятном, о каких-то установках. При этом, мало того, что они бывают разные, так и я, оказывается, живу в них, потому что «естественная установка», очевидно, должна быть присуща всем живым существам. Объяснением, что такое «ус­тановка», repp Гуссерль себя не утруждает. Он вообще не часто утруждает себя объяснениями слов, которые использует, как бы предполагая, что его будут читать только хорошо образованные люди, разделяющие ценности немецкого общества начала XX века. Что еще, как не эти ценности, могло подсказать нам, что учить, чтобы понять Гуссерля, а что не учить?

Фраза эта у Гуссерля, правда, имела окончание, которое может дать подсказку:


Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 2

«...с естественной установки, в которой мы все живем и из которой исхо­дим, когда начинаем перемещать наш философский взор» (Гуссерль, Из лек­ций, с. 193).

Получается, что «естественная установка» — это вовсе не установка, а обычное состояние сознания, причем, обычное только в том смысле, что оно не философское. И всю эту исходную фразу Гуссерля можно перевести так:

Мы намерены изучить основные составляющие сознания. Изучить фи­лософски. Но философами не рождаются, ими себя делают, переходя в не­кое особенноефилософское состояние ума.

Что такое философское состояние ума? Да вполне доступная понима­нию вещь. В сущности, это всего лишь поиск ответов на философские вопро­сы. Заставляешь ум решать обычные задачи, и он работает обычно. Заставля­ешь его в обычных задачах найти философский смысл, и он тут же создает внутреннего философа, который приглядывает за всем, что ты делаешь, и дает этому оценку — достаточно ли оно соответствует твоему понятию о философии.

Можем ли мы постановку перед собой задачи рассматривать вещи фи­лософски назвать установкой? Конечно. Если договоримся. А можем ли мы обычное состояние назвать «естественной установкой»? А вот это вряд ли. Просто потому, что у обычного человека таких «установок», можно сказать, нет, а можно сказать, что их действует множество в одно и то же время. Впрочем, этот вопрос уводит нас от темы. Проще считать, что Гуссерль говорит об обычном состоянии сознания и установке на то, чтобы смотреть на мир философски. При этом он четко показывает, что мы каждый раз «извлекаем» этот свой «философский взор» из «естественного» состояния сознания. Уточнять, что «естественное» для человека естественным не быва­ет, потому что сплошь культура, то есть сделанное, я не хочу. Но «обычное» здесь было бы точнее «естественного». Тем не менее, вот я, находясь в обычном своем состоянии, вдруг решаю рассмотреть себя философски. Что я увижу?

«Каждый из нас говорит "я " и знает себя, так говорящего, как я.

Каждый обнаруживает себя в качестве я и при этом каждый раз находит себя в качестве центра [некоторого] окружения* (Там же, с. 193).

В своих примерах Гуссерль настолько же хорош, насколько плох в их объяснениях. Если следовать его пояснению, то установкой, с которой он начинает, оказывается то ли «Я», то ли произнесение Я. При желании это можно перевести в непотребную философскую крутизну и закодировать как какой-нибудь «эго-модус» или «модус Я». Все это сложится, в итоге, в некую логистическую игру смыслов и оттенков и будет кормить целую команду шифровщиков-дешифровщиков. Но нам ничего не даст.

Зато каждый из нас может задаться вопросом: что я вижу, когда говорю я?

«Я означает для каждого из нас различное: для каждого вполне определен­ную личность, носящую определенное собственное имя, переживающую свои [соб­ственные] восприятия, воспоминания, ожидания, фантазии, ощущения, желания, воления, имеющую свои [собственные] состояния и осуществляющую свои [соб­ственные] акты» (Там же).


Глава 2. Как явления сознания превращаются в феномены

Заменить акты на действия — и Гуссерль становится простым и понят­ным. И уж точно понятно, что он видел и какие образы заставили его гово­рить, пытаясь объяснить свои видения. И что умиляет — эти исходные обра­зы мне вполне понятны и доступны. Тяжелы только попытки Гуссерля их объяснить. Очевидно, он понимал, что не может достучаться до слушателей, и потому раз за разом пытался внести в их сознание те исходные образы, которые и были основаниями его рассуждений. В следующей главе он почти повторяет себя:

«Теперь мы обратимся к телу, пространственности и временности, его ок­ружающим.

Каждое я находит себя в качестве обладающего органическим телом. В свою очередь [само] тело не есть я, но пространственно-временная "вещь ", вокруг которой группируется вещное окружение, уходящее в бесконечность» (Там же, с. 194).

Как видите, здесь появляется понятие «вещи», которое означает и спо­соб бытия я, потому что я живет в такой «вещи» как тело, и способ бытия мира, потому что мир для такого наблюдателя и есть «вещное окружение, уходящее в бесконечность.

«Но всякое я "знает ", уверено в том, что установленное в непосредствен­ном созерцании наличное окружение является только частью более общего ок­ружения и что вещи продолжаются в бесконечном пространстве <...>

Я знает, что вещи есть не только тогда, когда их воспринимают, и были не только тогда, когда их воспринимали. Вещи, которые наличествуют, есть сами по себе и были сами по себе, и сами по себе и будут <...> То же самое касается всех их вещественных свойств: их неподвижности и движения, их качественно­го изменения и постоянства и т. д.» (Там же).

Когда я пытаюсь смотреть на мир так, как это описывает Гуссерль, я действительно ощущаю себя центром какого-то необычного и незнакомого мне пространства, заполненного вещами, которые как бы разбегаются от меня вдаль. Это вполне возможный способ видеть мир, но я ощущаю неко­торое напряжение, удерживая его. Это значит, что это необычный способ видеть мир и вовсе не естественный для моего сознания. Очевидно, это и есть та самая «установка», благодаря которой я перехожу в «философский взор». В любом случае, это определенно какая-то работа с сознанием, меня­ющая его состояние. И она требует привычки или насилия над собой. Любо­пытно, все ли феноменологи удерживают такое состояние сознания, когда мыслят феноменологически?

Но возникает вопрос: при чем тут феноменология? Пока еще не при чем. Здесь речь идет лишь о достоверных основаниях научного знания. Досто­верность же для Гуссерля как-то была связана с очевидностью:

«Как можно заметить, мы описываем только то, что обнаруживает каж­дое я как таковое, что оно непосредственно видит или в чем оно косвенным образом уверено; при этом данная уверенность должна быть именно таковой, чтобы каждое я могло превратить ее в абсолютную очевидность. Каждое я знает, что в отдельном случае оно может ошибаться, в то время как всеобщее,


Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 2

высказываемое в высказываниях особого рода, является для него очевидным или может стать [очевидным]» (Там же, с. 194—195).

Гуссерль еще много раз повторит описания того, что я видит из своего «центра», но, очевидно, эти попытки описать, как же рождаются явления, которые становятся содержанием нашего сознания, не были достаточно хо­роши. И дело не только в том, что их не поняли ученики. Сам Гуссерль много лет спустя попытался объяснить это еще раз, но совсем на другом материале. Это было сделано в 1938 году в работе «Кризис Европейских наук и транс­цендентальнаяфеноменология».

Рассказывая о революции, которую сделал в науке Галилей, он опять возвращается к образу бесконечного мира, заполненного теперь не просто вещами, а «идеальными объектами». О том, как рождаются эти «чистые идеи» из вещей обычного мира, и идет рассказ. Причем, рассказ простой и понят­ный, насколько это возможно для Гуссерля.

«Концепция, в которой была выдвинута эта идея рационального, беско­нечного универсума вместе с идеей систематической, рационально постига­ющей науки, представляет собой нечто совершенно оригинальное. Здесь беско­нечный мир составлен из мира идеальных объектов, как таковых, а не из обособленных, несовершенных и случайно данных нашему познанию, любой объект постигается в его бытии самом по себе рациональным, системным, единым ме­тодом в бесконечном процессе познания.

Так обстоит дело не только относительно идеального пространства. В еще большей степени далека от концепций древних идея формальной матема­тики — идея сходная, но все же гораздо более общая и возникающая благодаря формализующим абстракциям» (Гуссерль, Кризис европейских наук, с. 566).

В 1910 году это звучало как: «в отдельном случае оно может ошибаться, в то время как всеобщее, высказываемое в высказываниях особого рода, является для него очевидным». Высказывания особого рода и есть формализующие аб­стракции-. В первую очередь — математические. И это все есть попытка ото­брать математику у Физики и вернуть ее бывшей царице Наук Философии. Складывается впечатление, что математика и есть трон — кто владеет ею, тот и правит в Науке.

«Вскоре рационализм проникает в естествознание и формирует совершен­но новую идею— идею математического естествознания. Ее с полным правом уже давно называют идеей Галилея. Поскольку реализация этой идеи была весь­ма удачной, постольку она привела к изменению идеи философии, понятой как наука о мире и всем сущем» (Там же, с. 567).

Это означает, что далее Гуссерль будет излагать именно такую филосо­фию, построенную на формализующих абстракциях, подражающих матема­тике. Рассказ начинается с вопроса:

«В чем же смысл этой математизации природы? Как можно реконструи­ровать ход мыслей, приведший к ней?» (Там же, с. 567).

Возможно, дальнейший рассказ является одним из сильнейших мест, написанных Гуссерлем. Я постараюсь пересказать его как можно подробнее. И если даже вначале язык его покажется сложным, все же начало стоит преодолеть, потому что потом все разъяснится.


Глава 2. Как явления сознания превращаются в феномены

«Донаучный мир дан в повседневном, чувственном опыте. Он субъективно релятивен» (Там же, с. 567).

Как вы понимаете, Гуссерль и здесь говорит о тех же самых разных «ус­тановках» — бытовом, обычном состоянии сознания и о том состоянии, в каком ученые делают Науку. При этом речь не идет о мире, как это может показаться, речь идет о познании мира. На это ясно указывает выражение «мир дан».

Это означает, что Гуссерль говорит о том, как мы знаем мир, — мы его знаем через то, что называем опытом, но опыт — это уже не тот же опыт, что понимается обычным человеком. Это не просто разнообразные действия, во время которых ты взаимодействуешь с миром и так «накапливаешь опыт». Это более глубокое понимание того, а что ты накапливаешь, когда «обрета­ешь опыт».

Действительно, обретая опыт, и это чувствуется в языке, ты не просто обретаешь воспоминания о том, как надо действовать в различных ситуациях и обстоятельствах. Ты обретаешь знания и о том, как надо действовать тебе, и знания о самих «обстоятельствах». Обстоятельства — это что такое? Да сам этот мир, пытающийся поймать тебя в различные ловушки. А он то плот­ный, то мягкий, то холодный, то горячий, а то и злой и кусающийся или жаждущий любви и ласковый. Познавая его, ты обретаешь опыт чувств и чувствительности. И обретаешь ты его через органы чувств.

Следовательно, опыт — это то, что воплощено как в материале в наших ощущениях и восприятиях. Так обычно. Но не в Науке. Она идет дальше обычного человека, она не только изучает внешний мир с помощью опыта, но изучает и опыт, создавая соответствующие орудия. Для этого она обраща­ет внимание на сам опыт. И что она видит? А то, что чувственный опыт субъективно релятивен.

Релятивизм — это философский способ сомневаться во всем, потому что все в мире относительно. Но обычный человек не философ. Он просто не обладает ничем, что было бы абсолютно. Все его знания относительны. И относительны они относительно его личности. Попросту говоря, доколе знания относятся к личности, они не могут быть всеобщими знаниями, а значит, не могут быть и всеобщими основаниями для науки, которая будет решать свои задачи так, чтобы ее решения подходили всем. В каком-то смыс­ле, чтобы они были правильны независимо от человека вообще.

Именно этот релятивизм и был для Гуссерля сутью Кризиса современ­ных ему Наук. Именно его он и хотел преодолеть, изыскивая такие основа­ния, которые были бы совсем безотносительны и строги. В общем, он иссле­дует, как рождается у человечества понятие идеального.

«Каждый из нас имеет специфический круг явлений, с которыми он сталки­вается, и каждый из нас по-разному их оценивает как нечто сущее. В процессе общения мы обращаем внимание на разноречивость в оценках, не допуская мысли о том, что существует множество миров. Мы же полагаем, что мир — один, а различны лишь явления. Не поэтому ли у нас возникает формально пустая, но неизбежная идея о существовании объективных вещей?» (Там же).


Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 2

Вряд ли это рассуждение можно понять, если не вспомнить Беркли, о котором мы уже немного говорили раньше. Миры, из которых к нам прихо­дят явления во время общения, — заметьте, Гуссерль говорит здесь именно об общении, — это внутренние миры тех, с кем мы общаемся. И для них существуют не вещи, а опыт, воплощенный в образы. Именно эти образы показывает нам другой человек, мы же не видим, что так являет себя нам чужое сознание, а узнаем в этих образах вещи, о которых он нам говорит. С бытовой точки зрения это верно, потому что обычному человеку нужно выживать в действительном мире, и он жадно впитывает любые подсказки о том, с чем там столкнется. Он делает это непроизвольно, даже не замечая. Так устроен его ум.

Но как только философ обращает взор на то, что такое наш опыт сам по себе, он вдруг понимает, что мир совсем не такой, как мы обычно его видим. Мы, конечно, общаемся и с вещами. Но гораздо больше мы общаем­ся с их образами, — и когда говорим с другими людьми, и когда погружены в себя, делая что-то автоматически при этом. И даже когда глядим на дей­ствительную вещь, то накладываем на нее ее же образ.

Как пример, вспомните знаменитые игры зрительного восприятия, когда нужно найти почтальона, спрятавшегося в кустах. Никакого почтальона нет, но стоит нам его рассмотреть, как мы больше не можем его не видеть. Мы узнаем его в кустах с первого взгляда. Но ведь почтальона там действительно нет. Там есть лишь пересечения линий, которые мы почему-то решили узна­вать как почтальона в кустах. И этот образ узнавания мы накладываем на настоящий мир так, что теперь мир стал чем-то другим и являет нам себя не как линии на бумаге, а как почтальон, спрятавшийся в кустах.

Чтобы этот пример стал ярче, чтобы еще раз отчетливее почувствовать, что такое наши «узнавания», теперь сдерните с действительности еще один образ — осознайте, что на бумаге нет не только почтальона, но нет и кустов. Это всего лишь следы краски. И если мы еще в состоянии почувствовать, как одеваем и снимаем образ почтальона, то кусты настолько выпадают из на­шего осознавания, что через их образ можно понять, как мы видим все вещи и весь мир. Как говорится: вот так мы его и видим, этот бедный мир! И как он ни пытается до нас достучаться, мы все кутаем и кутаем его в пеленки узнаваний.

Иными словами, мы в действительности не знаем настоящего мира, а живем лишь в образах, которые и есть явления этого мира в нашем созна­нии. Но если наша жизнь проходит в явлениях, то что же такое настоящий мир для человека? Вот эти явления и есть место, где проходит наша жизнь. Зачем же, в таком случае, болтать пустое о каких-то «объективных вещах». Не начать ли с того места, где мы есть? А значит, с явлений?

«Не обнаруживается ли в самих явлениях содержание, называемое нами подлинной природой ? Не принадлежит ли к этому и вся привычность той оче­видности, которая в чистой геометрии и вообще в математике чистых форм пространства и времени в ее идеально конструируемых чистых фигурах связы­вается с абсолютной общезначимостью (мое описание не предполагает, что я


Глава 2. Как явления сознания превращаются в феномены

принимаю позицию, отстаивающую ее, как нечто "само собой разумеющееся " — основной мотив галилеевской мысли)» (Там же, с. 567—568).

Война Богов.Да, для Галилея все было проще. Эта далеко не такая уж однознач­ная и светлая фигура, как ее подают историки Науки, нисколько не сомневалась, что для победы над врагом все средства хороши. Врагами была Церковь и профессора аристотелевской философии. Галилей их ненавидел и жизнь положил, чтобы разру­шить их общество. Отвечает ли философ за цели, которые двигали им при создании философии? Пример Аристотеля и Галилея показывает, что Наука прощает своим творцам все. Ей не важны нравственные качества ее бойцов. Философия наоборот — требует соответствовать себе жизнью. Галилей не философ, не в большей мере фило­соф, чем Ленин. Он политик, воспользовавшийся Наукой для нефилософских целей. Поэтому он не слишком щепетилен и позволяет своим орудиям «само собой разу­меться». То есть существовать только потому, что они действенны.

Гуссерль такого допустить не может, он должен понимать все и отвечать за все, что делает.

«Что же понимал Галилей, говоря о "само собой разумеющемся"? Что было примешано к его пониманию в ходе дальнейшего развития? Что придало ему новый смысл? Все эти вопросы следует тщательно исследовать. <...>

а) "Чистая" геометрия.

Прежде всего, попытаемся "понять" живое развитие "чистой геометрии"; чистой математики пространственно-временных форм; с одной стороны, в том виде, как она была дана Галилею,— как традиция античной математики, а вместе с тем, — как более общая традиция, поскольку математика и для нас сохраняет свое значение, будучи тем, что есть, а именно наукой о "чистых иде­альных сущностях ", а с другой стороны она — наука, находящая свое практи­ческое приложение к миру чувственного опыта» (Там же, с. 568).

А далее идет пример Гуссерля, условно говоря, о накладывании образа кустов на полосы краски на бумаге.

«Нам столь привычно смешение априорной теории и эмпирии, что мы обыч­но не склонны проводить различие между теми пространственными формами и пространством, о которых говорит геометрия, и пространственными формами и пространством, существующими в действительности, воспринимаемой нами. Мы смешиваем их так, будто они одно и то же» (Там же).

Исходя из этого, Гуссерль делает исследование того, как математика вошла в наше бытовое сознание. Как она наложилась на восприятие мира и стала ощущаться вполне естественным способом не только говорить о мире, но и видеть его. Так творился еще один слой сознания, отделяющий нас от истины. Но он же есть и путь обратно, к себе и истинному миру.

«При абстрагирующем подходе к окружающему нас миру мы познаем в опыте простые пространственно-временные формы "тел "— не геометрически идеальных тел, но именно определенных тел, которые оказываются предметами опыта, и содержание которых — содержанием действительного опыта.

Сколь бы произвольно мы не мыслили эти тела в своей фантазии, свободные, "идеальные "в определенном смысле возможности, достигаемые таким способом, являются не чем иным как геометрическими, "чистыми "формами, начертанны-

317


Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 2

ми в идеальном пространстве — "чистые " тела, "чистые " прямые, "чистые " плоскости, а также "чистые" фигуры, трансформации "чистых" фигур и их деформации.

Итак, геометрическое пространство — это не пространство, сконструи­рованное фантазией, и вообще не пространство некоего воображаемого (мысли­мого) мира. Фантазия может лишь превратить чувственные формы опять-таки в чувственные формы. И эти формы, независимо оттого, существуют ли они в действительности или в нашей фантазии, различимы лишь по степени: линия, более или менее прямая, плоскость, более или менее ровная, большая или меньшая окружность и т. д.

Вещи чувственно созерцаемого мира вообще во всех своих изменяющихся свойствах и при всех своих отклонениях представляют некий тип; их тожде­ственность самим себе, их равенство себе и равная длительность, их равенство с другими вещами оказывается чем-то случайным» (Там же, с. 569~570).

Как вы помните, изначальная установка Гуссерля при создании строгих оснований для Наук и была связана с исключением «субъективной релеван­тности», то есть случайности в этих кирпичиках наукостроения.

«Градуальность рассматривается как большая или меньшая степень совер­шенства. Здесь, как обычно, совершенство понимается исключительно в прак­тическом смысле, а именно, как то, что полностью удовлетворяет специальные практические интересы.

Однако при существующей постоянной смене интересов то, что кажется полностью удовлетворительным для одного, для другого человека таковым не является; причем устанавливается определенная граница возможностей, напри­мер, технических возможностей совершенства (возможность выпрямить пря­мую, сделать плоскость более ровной).

Вместе с человечеством развивается, конечно, и техника, и заинтересован­ность в повышении технической точности; тем самым идеал совершенства все более и более отодвигается вдаль. <...>

...уже здесь можно сказать, что практика усовершенствования осуществ­ляется в свободном проникновении "все снова и снова " за горизонт возможного усовершенствования вплоть до предельных форм, к которым, как некоему инвариантному и никогда недостижимому идеалу, стремится реальный ряд со­вершенствования» (Там же, с. 570).

Наука занята двумя вещами — созерцанием мира и описанием, — как кажется, описанием того, что созерцает, но на самом деле записыванием того, что думает о созерцаемом. Созерцаемое нельзя описать иначе, как со­зерцая, то есть образу полно соответствует только он сам. В этом и заключа­ется потребность в предельных формах. Если они будут у нескольких людей, а еще лучше — у всех людей, то все люди смогут узнать то, что созерцаю я. Ведь у них есть, чем узнавать! У них есть такие же образы. Но как добиться, чтобы люди создали себе такие всеобщие и всеми узнаваемые образы?

А не надо добиваться, похоже, это происходит само собой в ходе есте­ственного развития человечества. Техника, которой Наука передает свои


Глава 3. Сознание и его очищение в феноменологии

описания для воплощения, постоянно совершенствует и себя и людей, ко­торые ею пользуются. И они, доводя технику до совершенства, совершен­ствуют и собственные понятия.

«Мы — геометры, поскольку интересуемся идеальными фигурами и последо­вательно занимаемся тем, что пытаемся определить их и заново сконструиро­вать новые фигуры из уже определенных нами. Аналогичным образом обстоит дело и в других областях — занимаясь измерением времени, мы — математики "чистых" формообразований,универсальная форма которых— идеальное про­странство-время.

Вместо реальной практики — будь то практика, осуществляющаяся в дей­ствии или же обдумывающая эмпирические возможности, или же практика, имеющая дело с действительными и реально-возможньши телами,— теперь мы имеем идеальную практику "чистого мышления ", относящуюся исключительно к царству чистых предельных форм» (Там же, с. 570—571).

Таков мир идеальных объектов, то есть феноменов — завершает Гус­серль свой рассказ. Все ясно, остается лишь один вопрос: так чего же он беспокоится?

Дело в том, что техника развивается быстрее, чем наша способность понимать то, что же мы делаем. Тот исходный вопрос об инструментах науч­ного познания, где опыт оказывался не столь важен, как запас необходимых для его понимания понятий, проявляется и на этом уровне разговора. Мы уже вовсю «имеем идеальную практику» «чистого мышления», но очень мало пробовали понять, что же имеем. Теории или созерцания этого «чистого мышления» нет. А без нее нет ни науки, ни возможности двигаться дальше. Именно в этом для Гуссерля и заключался кризис Наук.

Для нас же важно то, что мы теперь понимаем, что такое явления со­знания для Гуссерля. Остается только понять, что такое очищение сознания в рамках феноменологии. Оно же — феноменологическая редукция. Для это­го, конечно, придется понять и что понимает Гуссерль под сознанием.