Принцип ответственности 2 страница
Поскольку определяющей точкой отсчета, делающей заинтересованность в сохранении природы заинтересованностью моральной, является судьба человека с его зависимостью от состояния природы, антропоцентрическая направленность всей классической этики здесь все еще сохраняется. Но даже и тут различие велико. Рамки непосредственного окружения и одновременности исчезли, снесенные пространственной ширью и временнóй протяженностью каузальных рядов, приводимых в ход технической практикой даже в тех случаях, когда ею подразумевались лишь ближайшие цели. Необратимость этих рядов, в соединении с их совокупным порядком величин, вводит в нравственное уравнение еще один небывалый фактор. Отсюда их кумулятивный характер: их последствия складываются, так что исходные условия для последующей деятельности и существования уже иные, чем у тех, кто действовал вначале, и уходят от них все дальше, все в большей степени превращаясь в результат уже совершенного. Вся традиционная этика принимала в расчет лишь некумулятивное поведение@4. Базовая ситуация взаимоотношений человека с человеком, на которой должна быть проверена добродетель и обнажены пороки, остается неизменной, и именно с нее заново начинается всякое деяние. Вновь повторяющиеся обстоятельства, представляющие в зависимости от рода, к которому принадлежат, свои альтернативы поведения – мужества или трусости, умеренности или неумеренности, правды или лжи, – всякий раз восстанавливают изначальные условия. Ничто здесь пересмотру не подлежит. Однако кумулятивное саморазмножение технологического преобразования мира подвергает постоянному пересмотру условия каждого из входящих в него действий и протекает в условиях совершенно беспрецедентных ситуаций, в отношении которых оказывается бессильным все, чему учит опыт. Действительно, сама эта кумулятивность, не довольствуясь тем, что до полной неузнаваемости переменяет свою исходную точку, способна вообще начисто истребить фундаментальное условие всего ряда, т. е. предпосылку себя самой. Все это должно учитываться в волении единичного поступка – при условии, что ему надлежит быть нравственно ответственным.
2. Новая роль знания в морали
При таких обстоятельствах знание выходит за рамки той роли, в которой оно востребовалось прежде, и делается нашей настоятельнейшей обязанностью, причем оно должно быть соразмерно каузальным масштабам нашей деятельности. Однако тот факт, что знание реально не может быть равновеликим ее размаху, т. е. что прогнозирующее знание отстает от знания технического, сообщающего мощь нашей деятельности, обретает собственную этическую весомость. Разрыв между силой предвидения и мощью действия порождает новую этическую проблему. Признание неведения становится тогда оборотной стороной обязанности знать и через это – частью этики, которая призвана подвигнуть нас на делающийся все более настоятельным самоконтроль за собственной непомерной мощью. Никакой предыдущей этике не приходилось принимать в расчет глобальные условия человеческой жизни и отдаленное будущее, даже само существование человеческого рода. То, что ныне на карту поставлено именно это, требует, говоря коротко, нового понятия о правах и обязанностях, для которых никакая прежняя этика и метафизика не имеют даже основных принципов, не говоря уж о целостном учении.
3. Личное моральное право природы?
А если новое качество человеческой деятельности будет означать, что в расчет следует принять больше, чем просто интересы лишь "человека", и что наши обязанности простираются дальше, так что антропоцентрическое ограничение всей предыдущей этики не имеет более силы? Теперь уж по крайней мере не бессмысленным будет вопрос о том, не сделалась ли окружающая человека природа в ее нынешнем состоянии, биосфера в целом и отдельные ее части, подчиненные нашему могуществу, именно в силу этого – вотчиной человека, имеющей к нам что-то наподобие морального притязания, причем не только ради нас, но и ради себя самой, на основании своего собственного права. Если бы это было так, потребовалось бы значительное переосмысление основ этики. Это означало бы разыскание не только человеческого, но и внечеловеческого блага, т. е. признание существования "целей как таковых" и за пределами человеческой сферы и включение заботы о них в понятие человеческого блага. Никакая прежняя этика (за исключением религии) не готовила нас к роли такого доверенного лица, и менее всего господствующее научное воззрение на природу. Действительно, воззрение это прямо-таки решительно отрицает за нами всякое теоретическое право мыслить о природе как о чем-то заслуживающем уважения, сведя ее к индифферентности случайности и необходимости и лишив достоинства каких-либо целей. И все-таки чудится, что от находящейся в угрожающем положении полноты живого мира исходит немая мольба о пощаде ее целостности. Следует ли нам к ней прислушаться, должны ли мы признать ее претензию в качестве обязательной, поскольку она санкционирована природой вещей, или здесь надо видеть одну сентиментальность с нашей стороны, которой мы можем поддаться, если пожелаем, и настолько, насколько можем это себе позволить? Первая альтернатива, принятая всерьез со всеми своими теоретическими импликациями, заставит нас распространить упомянутое переосмысление далеко вширь и выйти за пределы учения о поведении, т. е. этики, в область учения о бытии, т. е. метафизики, на которой в конечном счете и должна основываться всякая этика. О данном умозрительном предмете я не желаю здесь более ничего говорить, разве лишь то, что нам следовало бы прислушаться к догадке: естествознание всей истины о природе не говорит.
IV. Технология как "призвание" человечества
1. Homo faber одолевает homo sapiens5*
Если вернуться к соображениям, ограниченным строго межчеловеческой сферой, еще один этический момент обнаруживается в том, что techne как предмет человеческих устремлений перерастает свои, ранее прагматично ограниченные цели. Мы обнаруживаем, что прежде техника являлась умеренной платой необходимости, а вовсе не путем к предопределенной человечеству цели, была средством с четко очерченной соразмеренностью отчетливо поставленным ближайшим задачам. Сегодня techne, в форме современной техники, превратилось в бесконечный марш-бросок человеческого рода, в самое значительное его предприятие, так что мы впадаем в искушение видеть в его постоянно превосходящем самого себя продвижении вперед, к все более значительным предметам, призвание человека, а успех этого продвижения, выражающийся в максимальном господстве над вещами и самим человеком, представляется исполнением человеческого предназначения. Так что триумф homo faber над его внешним объектом означает также и одержанный им верх во внутренней организации homo sapiens, вспомогательной частью которого он обыкновенно являлся. Иными словами, даже если отвлечься от объективных дел технологии, она приобретает этическое значение уже вследствие центрального положения, занимаемого ею теперь в субъективной целевой жизни человека. Ее кумулятивное творение, а именно расширяющаяся искусственная среда, по причине постоянного обратного действия, усиливает вызвавшие ее к жизни специфические силы: то, что уже создано, вынуждает к применению все новой изобретательности для его поддержания и дальнейшего развития, отплачивая за это еще большими успехами, которые вновь влекут за собой властные притязания. Эта положительная по результатам обратная связь функциональной необходимости и вознаграждения, в динамике которой не следует забывать также и о гордости за достигнутые успехи, питает растущее превосходство одной стороны человеческой природы над всеми другими, причем, что неизбежно, за их счет. Хотя не бывает большей удачи, чем успех, но и ничто не берет нас в плен так, как он. Рост человеческого могущества затмевает своей престижностью все, что составляет сущность полноценного человека, а потому этот рост, поскольку он приковывает к себе все более значительные силы человека, сопровождается умалением его понятия о самом себе и его бытия. В образе, складывающемся в человеке о себе самом, – этом программном представлении, столь же сильно определяющем его актуальное бытие, как и его отражающем, – человек теперь все в большей степени является производителем того, что он произвел, и исполнителем того, что он способен выполнить, но чаще всего – подготовителем того, что он будет в состоянии совершить вслед за этим. Но кто такой этот "он"? Это не вы и не я: здесь играют роль вовсе не индивидуальный деятель и индивидуальное действие, но коллективный деятель, коллективное действие; а ответственность за действие в куда большей степени тяготеет над сферой неопределенного будущего, нежели над непосредственно окружающим действие временны$м пространством. Это требует императивов нового рода. Если область производства вторглась в пространство существенно значимой деятельности, нравственность должна проникнуть в область производства, от которой она ранее была обособлена, и должна это сделать в общественно-политической форме. Никогда прежде общественная жизнь не имела дела с вопросами такой объемности и столь отдаленными предвосхищениями. И в самом деле, изменившаяся природа человеческой деятельности меняет фундаментальную сущность политики.
2. Универсальный город в качестве второй природы
и долженствование бытия человека в мире
Дело в том, что граница между "городом" (полисом) и "природой" оказалась уничтоженной: человеческий город, бывший некогда анклавом посреди лишенного присутствия человека мира, распространяется на всю земную природу, захватывая ее место. Различие между искусственным и естественным исчезло: естественное поглощено сферой искусственного. И в то же время этот тотальный артефакт, эти уже сами сделавшиеся миром результаты трудов человека, воздействующие теперь на него и через него, порождают новый вид "природы", т. е. свойственную именно им динамическую необходимость, которая находится в совершенно небывалом противостоянии с человеческой свободой.
Во время оно можно было говорить "fiat iustitia, pereat mundus", "справедливость должна восторжествовать, даже если при этом погибнет мир", где "мир", разумеется, означал все тот же постоянно возобновляемый анклав в никогда не уничтожимом целом. Но теперь, поскольку гибель всего мира сделалась реальной возможностью как результат человеческой деятельности (оправданной или нет – не имеет значения), изречение это утратило риторический характер. В сферу законодательства втягиваются вопросы, прежде никогда не бывшие его предметом; однако теперь они становятся содержанием законов, которые должен установить для себя глобальный "город", с тем чтобы жизнь будущих человеческих поколений сделалась возможной.
Всякий охотно подтвердит, будь то в качестве всеобщей аксиомы либо убедительного пожелания умозрительной фантазии (столь же убедительного и недоказуемого, как и положение, что и вообще существование мира лучше, чем его несуществование), что такой мир, мир, приспособленный для обитания в нем человека, должен существовать во все будущие времена, и что на протяжении всех этих времен он должен быть населен человечеством, заслуживающим этого имени. Однако в качестве нравственного высказывания, а именно как практическая обязанность перед поколениями отдаленного будущего и как руководящий принцип нынешней деятельности, положение это чрезвычайно сильно отличается от императивов более ранней этики, принимавшей в расчет только соположное по времени, и вышло на моральную сцену лишь с достижением нашими силами небывалого могущества, а нашими предвидениями – небывалого дальнодействия. Присутствие человека в мире было изначальной и не требовавшей дальнейших вопросов данностью, изначальной для всякой идеи обязанности в сфере человеческого поведения; теперь же само это присутствие стало объектом обязанности, а именно той, что является первой предпосылкой всякой обязанности, т. е. обеспечить в будущем наличие в материальном мире кандидатов на вхождение в нравственный универс как таковых. Среди прочего, это означает поддержание нашего материального мира в таком состоянии, что условия для их наличия остаются неприкосновенными, а это, в свою очередь, подразумевает ограждение ранимости этих условий от всего, что представляет для них угрозу. Проиллюстрирую различие, возникающее в связи с этим для этики, на одном примере.
V. Старые и новые императивы
1. Кантовский категорический императив гласил: "Действуй так, чтобы ты был в состоянии желать, чтобы твоя максима сделалась всеобщим законом"6*. "Быть в состоянии", к которому апеллирует здесь Кант, относится к разуму и его согласованности с самим собой. Именно, предполагая существование общества человеческих деятелей (действующих разумных существ) уже данным, поступок должен быть таков, что его непротиворечивым образом можно представить себе в качестве всеобщей практики этого общества. Следует обратить внимание на то, что базовое нравственное рассуждение оказывается здесь не нравственным, но логическим: "быть в состоянии желать" или "не быть в состоянии желать" выражает логическую совместимость или же несовместимость, но не нравственное одобрение или отвержение. Однако в представлении, что когда-то человечество прекратит существование, нет никакого противоречия, так что никакого противоречия нет и в том представлении, что счастье нынешнего и следующего поколений может быть куплено ценой несчастья или даже несуществования последующих поколений, как и в том, что, наоборот, счастье и существование последующих поколений может быть куплено ценой несчастья, а частью – даже и уничтожения поколения нынешнего. Рассуждая логически, жертва будущим ради настоящего нисколько не уязвимее, чем жертва настоящим ради будущего. Разница лишь в том, что в одном случае последовательность имеет продолжение, в другом – нет. Однако то, что она должна продолжаться, невзирая ни на какое распределение счастья и несчастья, даже при преобладании несчастья над счастьем и, более того, безнравственного над нравственным@5, не может быть выведено в качестве правила самосогласованности внутри самой последовательности, независимо от ее длительности или же краткости. Это будет находящийся вне ее пределов и предваряющий ее принцип совершенно иного рода, который может быть обоснован лишь метафизически.
2. Императив, соответствующий новому характеру человеческой деятельности и адресованный новому ее субъекту, должен звучать приблизительно так: "Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле". Либо, если превратить суждение в отрицательное: "Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности не были разрушительными для будущей возможности такой жизни", или же просто: "Не подвергай угрозе условия неопределенно долгого сохранения человечества на Земле", а если снова сделать высказывание положительным: "Включай в твой теперешний выбор будущую целостность человека как неотъемлемый объект твоей воли".
3. Само собой разумеется, нарушение такого рода императива не содержит никакого противоречия с точки зрения рассудка. Я могу желать теперешнего блага ценой принесения в жертву блага будущего. Я могу желать как своего собственного конца, так и конца человечества. Я могу, не вступая в противоречие с самим собой, предпочитать как для себя, так и для человечества краткую вспышку высшего самоосуществления – скуке бесконечной длительности в умеренности.
Однако новый императив говорит именно о том, что мы вправе рисковать собственной жизнью, но не жизнью человечества, что хотя Ахилл был в полном праве предпочесть краткую насыщенную славными подвигами жизнь – долгой жизни в бесславной безопасности (при подразумеваемом условии существования будущих поколений, которые смогут рассказывать о его деяниях), у нас нет права избирать небытие будущих поколений для того, чтобы могло существовать поколение нынешнее, или хотя бы даже рисковать их бытием для нынешнего. Нелегко, а без религии, быть может, и вовсе невозможно дать теоретическое обоснование того, почему у нас нет такого права, почему мы, напротив того, имеем обязанность перед тем, чего еще вовсе нет и что "как таковое" быть нисколько не обязано, и уж во всяком случае, как несуществующее, никак не в состоянии претендовать на бытие. Наш императив принимает это поначалу как аксиому, без обоснования.
4. Очевидно, далее, что новый императив в куда большей степени обращен к общественно-политической деятельности, чем к частному поведению, поскольку это последнее не обладает причинно-следственным измерением, к которому императив был бы применим. Кантовский категорический императив адресовался индивидууму и проверялся мгновенно. Он призывал каждого из нас к тому, чтобы мы оценили, что случилось бы, если бы максима моего теперешнего поступка сделалась принципом всеобщего законодательства или уже была бы таковым в данный момент: непротиворечивость или же противоречивость такого гипотетического обобщения становилась критерием для оценки моего личного выбора. Однако в это умственное рассуждение никоим образом не входила какая-либо возможность того, что мой личный выбор и в самом деле станет всеобщим законом или даже хоть как-то такому обобщению поспособствует. Собственно говоря, реальные последствия вообще здесь не рассматривались, и принцип этот не есть принцип объективной ответственности, но лишь субъективных свойств моего самоопределения. Новый же императив нацелен на новую согласованность, уже не согласованность деяния с самим собой, но следующих за ним последствий – с продолжением человеческой деятельности в будущем. И "универсализация", о которой он здесь говорит, уже вовсе не гипотетическая, т. е. чисто логический перенос с индивидуального "я" на воображаемое, а потому каузально никак не связанное "все" ("если бы все так поступили"). Напротив того, действия, подчиняемые новому императиву, а именно действия коллективного целого, имеют универсальную значимость в фактическом масштабе их действенности: по мере собственного продвижения в направлении, заданном изначальным толчком, они "самототализируются" и неизбежно должны завершиться преобразованием состояния всех вещей вообще. Это сообщает нравственному исчислению временнóй горизонт, ни следа которого мы не находим в сиюминутном логическом оперировании кантовского императива: если этот последний производит экстраполяцию на неизменно существующий порядок абстрактной совместимости, то наш императив экстраполирует на поддающееся учету реальное будущее – как незамкнутое измерение нашей ответственности.
VI. Предшествующие формы "этики будущего
Могут возразить, что в Канте нами избран крайний пример этики субъективного намерения (Gesinnungsethik) и наше утверждение об ориентированности всей предшествующей этики на настоящее, как этики, направленной на современников, может быть опровергнуто различными формами нравственности прошлого. На память приходят следующие три примера: прохождение земной жизни, вплоть до полной жертвы собственным счастьем, с постоянной ориентацией на спасение души; предусмотрительная забота законодателя и государственного деятеля о будущем общем благе; и, наконец, политика утопии, готовая использовать ныне живущих исключительно как средство достижения цели, помещаемой после них, либо устранить их как помеху такому достижению, наиболее ярким примером чего служит революционный марксизм.
1. Этика потустороннего совершенства
Первый и третий из перечисленных случаев сходны в том, что оба они ставят будущее как вероятное средоточие абсолютной ценности выше настоящего, низводя его до приготовительной ступени к будущему. Важное между ними различие – то, что в религии нынешние действия не являются непосредственной причиной достигаемого в будущем состояния, но лишь приуготовляют к нему личность, приуготовляют ее именно в глазах Бога, которому вера и должна предоставить саму реализацию этого состояния. Однако приуготовление это состоит в богоугодной жизни, о которой можно утверждать, что уже и сама по себе она представляет собой наилучшую, самую достойную жизнь и, таким образом, должна быть избрана вовсе не для какого бы то ни было вечного блаженства; в случае же, если именно таков основной мотив выбора, это лишь наносит ущерб его ценности и даже способности быть приуготовлением. А значит, чем менее преднамеренным окажется этот выбор, тем лучше. Если же задать вопрос, в чем именно состоит приуготовление с содержательной точки зрения, может оказаться, что это – все те же предписания справедливости, любви к ближнему, честности и т. д., которые предписывала бы или могла бы предписывать светская этика классического пошиба. Так что в "умеренном" варианте веры в спасение души, к которому, если я не ошибаюсь, относится, например, иудейская, мы вновь имеем дело с этикой одновременности и непосредственности, и какова именно эта этика в каждом отдельном случае, определяется не потусторонней целью как таковой, содержание которой в любом случае непредставимо, но тем, как именно, в каждом конкретном случае, содержательно определяется богоугодная жизнь, являющаяся условием для такого спасения.
Разумеется, условие может быть содержательно определено и так (и в "крайних" формах веры в спасение души таким оно и бывает), что его исполнение ни в коем случае не следует рассматривать как ценность саму по себе, а лишь как ставку в пари, с потерей которой, т. е. с недостижением вечного выигрыша, оказывается потерянным все. Ибо в случае этого жуткого метафизического пари (идея которого принадлежит Паскалю) ставкой является вся земная жизнь со всеми ее возможностями счастья и реализации, отказ от которых как раз и является условием вечного спасения. Сюда относятся все формы радикальной, умерщвляющей чувства и отрицающей жизнь аскезы: те, кто ее практикует, в случае крушения своих ожиданий разом лишаются всего. Данный случай отличается от обыкновенного, гедонистического посюстороннего расчета с его рисками взвешенных отказов и врéменных отсрочек лишь тотальностью своего quid pro quo7* и безмерностью стоящего на кону выигрыша. Однако эта-то безмерность и изымает все, здесь происходящее, из области этики. Между конечным и бесконечным, врéменным и вечным не существует никакой соразмерности, а потому и никакой разумной корреляции (т. е. ни качественного, ни количественного соотношения, согласно которому одно могло бы быть предпочтено другому). Что же касается ценности цели, сознательное суждение о которой является как раз существенной составляющей этического решения, то о ней не может быть сказано ничего, кроме пустого утверждения, что она-то и есть абсолют. Кроме того, тут отсутствует непременно необходимая для этического мышления каузальная связь между действием и его результатом (желаемым), поскольку посюстороннее самоограничение к нему напрямую не ведет, а лишь позволяет надеяться на возмещение в случае своего дальнейшего исполнения.
Если же спросят, почему все-таки радикальное посюстороннее самоограничение представляется столь достойным, что за него обещается это возмещение или вознаграждение, единственным ответом может быть тот, что плоть греховна, наслаждение дурно, а мир нечист. В таком случае (как и в несколько от него отличном, а именно, что плоха, мол, индивидуализация как таковая) аскеза, несомненно, представляет собой подлинный инструментарий деятельности и путь внутренней целенаправленной самореализации на основе собственных деяний, а именно путь от нечистоты к чистоте, от греховности к святости, от рабства к свободе, от личности к деперсонализации. Но поскольку это так, аскеза уже сама по себе, при таких метафизических условиях, представляет собой лучший образ жизни. Однако тем самым мы снова приходим к этике непосредственности и одновременности, а именно к высокоэгоистической и крайне индивидуалистической форме этики самосовершенствования, позволяющей уже здесь (в моменты духовного просветления, к которым могут приводить употребляемые ею усилия) наслаждаться будущей наградой в виде мистического переживания абсолюта.
Подводя итог, можно сказать, что в той мере, в какой весь этот комплекс ориентации на потустороннее вообще относится к сфере этики (что можно утверждать прежде всего о названной вначале "умеренной" форме богоугодной жизни самой по себе, как условии вечного вознаграждения), также и он соответствует нашему утверждению об ориентации всей предшествующей этики на настоящее.
2. Ответственность государственного деятеля перед будущим
Однако как обстоит дело с примерами мирской этики будущего, которая, собственно, лишь одна и относится к рациональной этике? На втором месте мы назвали предусмотрительную заботу законодателя и государственного деятеля о будущем общественном благе. Об интересующем нас в данном случае временнóм аспекте античная теоретическая мысль не проранивает ни звука, и уже само это молчание достаточно красноречиво; но и помимо философии кое-какие заключения нам позволяют делать похвалы, расточавшиеся великим законодателям, таким, как Солон и Ликург, или же порицания, высказывавшиеся по адресу такого государственного деятеля, как Перикл. Так вот, в похвалу законодателю, разумеется, включалось указание долговечности его творения, однако там не встретить указания на упреждающее планирование чего-то такого, что должно было сделаться действительностью лишь для последующих поколений, для современников же оставалось недостижимым. Законодатель стремится к тому, чтобы создать жизнеспособное политическое образование, и испытание на жизнеспособность состоит в долговечности того, что создано, причем максимально неизменной долговечности. Наилучшим государством (таково было представление) является то, что окажется лучшим также и для будущего, именно потому, что своим ежемоментно присутствующим внутренним равновесием оно гарантирует это будущее как таковое, и, разумеется, оно будет лучшим также и в будущем, поскольку параметры хорошего устройства (одним из которых является долговечность) не меняются. А они не меняются, потому что не меняется человеческая природа, включенная со своим несовершенством в концепцию жизнеспособного политического устройства, какой и должна быть концепция мудрого законодателя. Поэтому он ставит своей целью не идеально совершенное, но реально лучшее, т. е. наилучшее из возможных государство, которое возможно также и теперь, однако подвергается ныне той же самой опасности, что и в будущем. Именно эта угроза, которой подвергается всякий порядок со стороны неупорядоченности человеческих страстей, делает необходимой, помимо разовой, основополагающей мудрости законодателя, еще и постоянную, управляющую мудрость государственного деятеля. Однако адресованный Периклу упрек Сократа состоит не в том, что его грандиозные предприятия потерпели неудачу впоследствии, после его смерти, но в том, что своими величественными проектами (заодно с сопутствовавшими им поначалу успехами) он уже при жизни вскружил афинянам голову и обесценил гражданские добродетели8*. Теперешние несчастья приписываются не неудачам той политики, но порочности ее источников, которые не сделались бы нисколько лучше, если бы на них пришлось оглядываться со стороны "полного успеха". То, что было благом тогда, было бы благом и теперь, и с большой вероятностью продолжалось бы и поныне.
Таким образом, предусмотрительность государственного деятеля состоит в мудрости и умеренности, уделяемых им современности. А современность эта существует не ради выглядящего как-то совсем иначе будущего, но в случае удачи сохраняется также и в аналогичном ей будущем, и поэтому сама по себе должна быть такой же оправданной, как и оно. Долговечность оказывается побочным следствием существующего теперь и ежемоментно блага. Разумеется, политическая деятельность простирается на большее временнóе протяжение последствий и ответственности, чем деятельность частная, однако ее этика является, в согласии с предсовременными представлениями, не чем иным, как этикой настоящего, распространенной на более долговечную форму жизни.
3. Современная утопия
а) Перемены начинаются лишь в случае, указанном мной, в качестве третьего примера, как утопическая политика, всецело современное явление, предполагающее прежде неизвестную динамическую историческую эсхатологию. Это уже не религиозные эсхатологии прежних времен, хотя они ее подготавливали. Так, например, мессианизм не требует никакой мессианистской политики, относя приход мессии на божественное усмотрение, человеческое же поведение принимает в расчет лишь постольку, поскольку оно способно оказаться достойным данного события через выполнение все тех же, накладываемых на него и без такой перспективы, норм. Здесь на коллективном уровне повторяется то, что говорилось уже о потусторонних ожиданиях личности: хотя "здесь и теперь" уступают в значимости ожиданию конечного результата, однако полномочиями деятельно его приближать не облечены. Так что "здесь и теперь" служат его реализации тем лучше, чем большая верность сохраняется ими их собственному богоданному закону, осуществление которого всецело зависит лишь от него самого.
б) Разумеется, своя крайняя форма была также и здесь, когда "приближатели конца" брали его приход в собственные руки, желая последним толчком земного деяния привести к установлению мессианского или тысячелетнего царства. И в самом деле, некоторые хилиастические движения, особенно в начале Нового времени, оказывались уже недалеки от утопической политики, особенно если не удовлетворялись толчком и прокладыванием пути, но уже и в положительном смысле клали начало установлению Божьего царства, относительно которого у них имелось содержательное представление. Поскольку определенную роль в этом представлении играла идея равенства и справедливости, там уже присутствовала и специфическая мотивация современной утопической этики. Однако здесь еще не было характерного для секуляризированной эсхатологии, т. е. современного политического утопизма, простирающегося на поколения разрыва между "теперь" и "потом", между "средством" и "целью", "действием" и "результатом". Это была все еще этика современности, а не будущего. Подлинный человек уже здесь, и в маленькой "общине святых" Царство Божие рассматривается как желанное и возможное с того самого момента, как община основана, а в собственной их среде – уже и как осуществленное. Штурм все еще противостоящих его распространению мировых порядков проходит в ожидании чуда с трубами иерихонскими, а не как опосредованный каузальный исторический процесс. Последний шаг к мирской утопической этике истории еще предстояло совершить.