Принцип ответственности 6 страница
2. Преимущество бытия перед ничто и индивидуум
Признание этого превосходства, а тем самым и долженствования в пользу бытия, разумеется, не означает в этическом отношении, что каждый отдельный человек при всех обстоятельствах должен принимать выбор в пользу своего продолжения жизни, против возможной или несомненной смерти, т. е. должен цепляться за жизнь. Жертвование собственной жизнью ради спасения другого человека, принесение ее в жертву отечеству, общечеловеческому делу – все это выбор в пользу бытия, а не небытия. Также и обдуманная, свободно избранная смерть для защиты собственного человеческого достоинства от крайних форм унижения (как стоическое самоубийство, всегда являющееся также и общественным деянием) свершается в конечном итоге ради продолжения существования человеческого достоинства вообще. В обоих случаях справедливо, что "das Leben nicht der Güter höchstes ist (жизнь не высшее из благ)"32*. Даже право индивидуального отчаяния на выбор в пользу ухода из жизни, хотя и спорное с этической точки зрения, однако допускаемое состраданием, не отрицает первенство бытия как такового: это есть уступка слабости в единичном случае, как исключение из универсального правила. Напротив того, возможность выбора в пользу гибели человечества касается вопроса долженствования бытия "человека как такового", а это с неизбежностью возвращает нас к вопросу, должно ли вообще существовать нечто, а не ничто.
3. Смысл Лейбницева вопроса "почему есть нечто, а не ничто?"
Однако это есть также и единственный приемлемый смысл представляющегося в во всех прочих случаях таким праздным фундаментального положения Лейбницевой метафизики: почему есть "нечто просто, а не ничто". Ибо поставленное здесь "почему?" не может же иметь в виду предшествующую причину, которая уже сама принадлежит к области сущего, так что обследовать ее можно лишь в его рамках: ведь нелепо было бы относить вопрос о ней – к совокупности всего сущего или факту бытия как такового. Такую логическую ситуацию нисколько не меняет учение о творении, усматривающее причину возникновения мира в целом в божественном деянии, однако дающее тем самым повод для точно такого же нового вопроса, а именно о бытии самого Бога. Как известно, в ответ рациональная теология говорит здесь о causa sui, самопричинении. Однако понятие это, чтобы сказать самое меньшее, весьма сомнительно; и пламенное исповедание веры "Ты – Бог из вечности в вечность"33* является скорее свидетельством в пользу, в конечном счете, логической случайности постоянно требующего подтверждения factum brutum34*, чем неоспоримой рациональной необходимостью. Но вопрос об этом мы можем оставить в стороне. Ибо даже если остановиться на предположении Творца, неважно, необходимо оно или произвольно, постоянно возникает вопрос, "почему" создал он сам этот мир, с которым мы здесь, собственно, и имеем дело. Религия дает на это ответ не каузальный, что, мол, уже сама мощь способности Творца имела своим следствием деяние (это приговорило бы всю последовательность к голой фактичности); нет, религия утверждает, что он этого пожелал, причем именно как чего-то благого (см., например, Книгу Бытия и "Тимей" Платона35*). Однако здесь нам следует сказать, что в таком случае одобрение это было делом божественного суждения, а не слепой воли, т. е. Творец желал его, потому что существование благо, а не оно благо, потому что он его желал (хотя таковым было удивительное воззрение Дунса Скота). И как ни сильна склонность благочестивого человека согласиться с божественным суждением, в которое он верит, уже на основании благочестия, а не лишь в результате усмотрения, вообще говоря, такое суждение должно быть получено также и независимым образом (fides quaerens intellectum36*). Иными словами, вопрос долженствования бытия мира возможно отделить от этого положения о его тварности, именно, предположив, что также и для божественного Творца такое долженствование бытия в соответствии с понятием блага было основанием для его творения: он желал его, потому что нашел, что оно должно существовать. Действительно, можно утверждать, что обнаружение ценности в мире является одним из побудительных мотивов для того, чтобы сделать отсюда заключение о божественном создателе (ранее это было даже одним из "доказательств" существования Бога), а не наоборот, когда предположенный заранее создатель является основанием признания ценности его творения.
Таким образом, наше утверждение не в том, что лишь с иссяканием веры метафизика должна взяться за задачу, с которой прежде могла на свой лад справляться теология; нет, мы утверждаем, что задача эта всегда и была собственной задачей метафизики, причем только ее задачей, в условиях как веры, так и безверия, поскольку альтернатива эта вовсе не касается самой природы задачи. Чему метафизика может от теологии научиться, так это лишь прежде неизвестной радикальности вопросов: ведь вопрос наподобие Лейбницева был немыслим в античной философии.
4. На вопрос о возможном долженствовании бытия
должен быть дан независимый от религии ответ
И вот, если еще раз вернуться к "почему" в знаменитом фундаментальном вопросе "почему вообще нечто есть?", нами обнаружено, что его понимание в смысле разыскания причинного "откуда это взялось?" делает весь вопрос в отношении бытия как целого бессмысленным, однако понимание его в смысле оправдывающей нормы ("стоящее ли это дело, бытие?") сообщает ему смысл и в то же время освобождает от всякой связи с вопросом о творении, т. е. от веры. Таким образом, смысл вопроса, почему вообще есть нечто, а не ничто, должен быть следующим: почему вообще должно быть нечто, как превосходящее ничто, какова бы ни была причина, почему оно возникает. Исключительно от смысла этого "должно" все и зависит.
Так что, с верою или без нее, вопрос о возможном долженствовании бытия должен сделаться (по крайней мере в виде пробы) задачей независимого суждения, т. е. делом философии, где он тут же связывается с вопросом познания (даже, пожалуй, оценки) ценности вообще. Ибо ценность или "благо", если таковое существует, есть единственное, что уже само по себе, на основе простой своей возможности, довлеет в сторону бытия (или же, естественно, из уже данного бытия – в сторону его продолжения), обосновывая таким образом притязание на бытие, на долженствование бытия, и там, где бытие зависит от свободно избираемой деятельности, вменяет ее в обязанность. Следует учитывать, что уже простой присваиваемостью ценности бытию, независимо от того, много ли, мало ли может ее там оказаться в действительности, решается вопрос о превосходстве бытия над небытием (которому ведь просто невозможно ничего приписать – ни ценность, ни малоценность), и что никакое, будь то временное или постоянное, преобладание зла над добром в мире в целом не в состоянии это превосходство отменить, т. е. не может преуменьшить его бесконечности. Фундаментальная присваиваемость как таковая образует решающее и не подлежащее никаким градациям отличительное свойство. Способность обладать ценностью представляет собой ценность и сама по себе, она есть ценность всех ценностей, а тем самым – способность обладать также и малоценностью, поскольку уже простая присваиваемость различия между ценным и малоценным обеспечивает бытию абсолютную предпочтительность перед небытием. Таким образом, не какая-либо ценность, а еще лишь возможность ценностью обладать, сама уже ценность, имеет претензии на бытие и отвечает на вопрос, почему должно существовать то, что такую возможность предоставляет. Все это, однако, справедливо лишь в том случае, если понятие ценности с надежностью удостоверено.
5. Вопрос преобразуется в вопрос
о статусе ценности
Таким образом, все сводится к вопросу, а существует ли она вообще, "ценность", не как действительная, здесь и теперь, но как нечто возможное по своему понятию. Насущно важно было бы поэтому установить онтологический и эпистемологический статус ценности вообще и исследовать вопрос ее объективности. Ибо простой и неопровержимый факт мельтешащих в мире субъективных оценок, указание на присутствие здесь субъективных ценностных позиций, на то, что существуют вожделение и страх, устремление и отторжение, надежда и опасение, удовольствие и мука, а потому желательное и нежелательное, высоко ценимое и пренебрегаемое, как и то, что существует воля вообще, а внутри этого всего – еще и воля субъекта к собственному бытию, еще ничем не обогащают радикальную теорию и ничего не отбирают у нигилиста. Всегда ведь можно усомниться: а есть ли вообще смысл во всей этой мучительной и страшной драме, не великим ли самообманом оборачивается ее необоримая притягательность? Здесь всегда еще возможно подвести итог радостей и горестей: баланс, составленный на основании их суммы пессимизмом – от вульгарного до шопенгауэровского – хорошо известен, и как бы он ни был недоказуем, его затруднительно опровергнуть, исходя из субъективных явлений. Высказанное ему возражение скорее может быть заподозрено в поверхностности. Верно, даже и без подбитого баланса можно допустить сопряженность терзаний с волей как таковой (в том числе и с волей к власти, вызванной на замену поверженной метафизике), избавлением от чего было бы отсутствие воли, а тем самым – ничто. Также и сама интенсивность чувства, прямо-таки засилье в нем устремленности могут сделаться аргументом против его соблазна. Одним словом, ничего в оперирующих здесь чувствах как таковых не может служить разворачивающемуся действу защитой от провозглашения его пустыми "sound and fury" и "idiot's tale"37*; и ничего в факте его исполнения не мешает вынужденным актерам искать убежища в ничто.
Таким образом, поскольку речь у нас идет об этике и должном, необходимо углубиться в теорию ценностей или, вернее, в теорию ценности вообще, лишь из объективности которой и может быть выведено объективное долженствование бытия, а тем самым и обязательность сохранения бытия, ответственность по отношению к бытию. Итак, вот во что – в логический вопрос о статусе ценностей как таковых – преобразуется теперь наш этически-метафизический вопрос о долженствовании бытия человека в долженствующем быть мире. При современном предварительном и запутанном состоянии теории ценности, с ее нигилистическим, в конечном счете, скептицизмом38*, обнадеживающим такое предприятие никак не назовешь. Однако попытаться следует – хотя бы ради ясности. К этой задаче мы теперь и переходим.
Глава третья
О целях и их месте в бытии
Что должно быть прояснено первым делом, так это отношение ценностей и целей (или задач), которые часто друг с другом путают, при том, что они никоим образом не совпадают. Начнем с целей. Цель есть то, ради чего существует вещь, и для достижения или сохранения чего происходит некий процесс или предпринимается деятельность. Цель отвечает на вопрос "для чего?" Так, молот существует, чтобы бить39*; пищеварительный тракт – чтобы переваривать и тем самым поддерживать жизнь и здоровье в организме; человек идет, чтобы куда-то прийти; суд заседает, чтобы осуществлять правосудие. Следует обратить внимание на то, что цели или задачи, о которых мы в данном случае говорим как об определяющих соответствующие вещи или действия, делают это независимо от их ценностного статуса и признание их как таковых еще не говорит об их одобрении. Так, мое утверждение, что то-то есть цель x, не предполагает никакого ценностного суждения с моей стороны. Я могу находить естественное состояние без молота лучшим, чем состояние цивилизованное, когда в стены вгоняют гвозди; я могу сожалеть о том, что львы не являются травоядными животными и потому не одобрять пищеварительного тракта, устроенного для плотоядного образа жизни; я могу полагать, что людям лучше было бы оставаться там, где они есть, вместо того, чтобы постоянно срываться с места; я могу быть невысокого мнения о любого рода справедливости, порождаемой судами, – короче, я могу объявить все эти цели не имеющими ценности сами по себе. И тем не менее я все-таки должен буду признать их в качестве целей соответствующих вещей, взятых сами по себе, если только я верно их описал. Самолично становясь, так сказать, на "точку зрения" предметов, я могу, далее, от признания присущих им целей переходить к суждениям относительно их большего или меньшего им соответствия, т. е. об их пригодности для достижения этих целей, и способен говорить о лучшем или худшем молоте, состоянии пищеварения, акте передвижения, юридической системе. Все это будут уже ценностные суждения, однако они, разумеется, не основаны на моих определениях ценности того или другого предмета или же моих целевых установках: они выведены из бытия самих соответствующих вещей и основаны на моем понимании этих вещей, а не на моих чувствах по их поводу. Так мы в состоянии построить для разных вещей и их сочетаний и понятие специального "блага" с его противоположностью, а также различных градаций между ними: исходя из того предположения, что мы действительно способны (и в той мере, в какой мы способны) усматривать "цели" в самих вещах, как присущие их природе. Это есть "благо" в меру пригодности для определенной цели (о самой благости которой суждение еще не выносится), т. е. относительная ценность чего-либо.
Очевидно, здесь тут же возникают два вопроса: а чьи это цели, обнаруживаемые нами в вещах? И какова ценность самих этих целей, по отношению к которым обладают ценностью соответствующие вещи, способные быть лучшими или худшими средствами для их достижения? Могут ли быть лучшими или худшими также и они? Первый из этих вопросов имеет в виду понятие цели как таковой, второй – ценность как таковую. Поскольку нам на первых порах предстоит иметь дело с целями, а не с ценностями, займемся пока исключительно лишь первым вопросом.
I. Молот
1. Его целеположенность
В вопросе о том, "чья" это цель, следует обратить внимание на двусмысленность, заложенную в самом выражении "иметь цель". Молот "имеет" цель быть пригодным к тому, чтобы им бить: этой целью и ради нее он создан; и цель эта принадлежит его выстроенному на ее основании бытию совсем иначе, чем сиюминутная цель бросания – подобранному вот только что камню, доставания – отломленной для этого ветви. Цель, могли бы мы сказать, принадлежит понятию молота, а понятие это, как и во всех искусственно созданных предметах, предшествует его существованию и было причиной его возникновения. Это значит, что понятие лежит здесь в основе предмета, а не предмет – в основе понятия, как это имеет место в случае абстрагирующихся от уже существующих вещей, а потому возникающих задним числом классических понятий. Так, например, измерение времени было действующей причиной часов, и они всецело этой целью определяются. Это буквально их raison d'être40*. Так что они действительно "обладают" этой целью как предназначением их сущности, а не просто как случайным применением (прибегающим к случайно подворачивающимся пригодным средствам) – измерение времени есть их предназначение; и правда, они настолько идентичны со своей целью, что без нее их вообще бы не было.
2. Цель находится не в вещи
И тем не менее это послужившее причиной их бытия и их образования понятие принадлежит не им, но их изготовителю, который, даже их произведя, не смог его на них перенести: измерение времени было "его" целью в подлинном смысле, ею остается и целью самих часов никогда не сделается. Таким образом, в этом, втором смысле "иметь" эта цель имеется у часов или молота вовсе не у самих по себе: ее "имеет" только их производитель или тот, кто ими пользуется. Это так в отношении всех неживых приспособлений: цель, существенная для них как для искусственно созданных предметов – все же не их цель; несмотря на свою тотальную целесообразность, собственной цели они совершенно лишены.
II. Суд
Перейдем к другому концу ряда, к суду. Также и он является искусственным созданием, а именно человеческим учреждением, и, разумеется, также и в его случае понятие предшествует вещи: суд был устроен, чтобы отправлять правосудие. Понятия права и судопроизводства лежат в основе существования этого образования. Однако здесь понятие не только каузально предшествовало вещи: чтобы ей существовать как тому, для чего она была создана, оно должно было в нее внедриться, так что, введенный в бытие причинной каузальностью, суд сохраняется в нем исключительно ею, как в нем действующей.
1. Имманентность цели
Однако как может она действовать в нем? Может – постольку, поскольку функционирующие его части (не так, как в случае часов) сами одухотворены целью, т. е. ее желают и сообразно с ней действуют, для чего им прежде всего следует быть стремящимися к цели и самодеятельными существами. Это значит, что здесь нет различия между бытием изготовителя и того, что изготовлено: первый (например, законодатель) и второе (общественное учреждение) являются онтологически, если не персонально, одним и тем же субъектом. Поэтому оба они "обладают" целью в одинаковом, изначальном смысле. По крайней мере, этого мы ожидаем, и если при отправлении функции вклиниваются какие-то иные цели, возможно это лишь потому, что тут, в отличие от бездушных, просто целесообразных устройств, имеет место образование, поддерживающее в себе свои цели самостоятельно, и отклонение от изначальной цели (от лежащего в основе понятия) становится поводом для критики. Критика относится здесь не к создателю, как в случае приспособления, но к тому, что создано: если не идут часы, виноват часовщик, а не часы; однако если не работает суд, виновен судья, а не автор законоположения. Воля учреждавшей силы продолжается в воле самого учреждения, или же в нем искажается, и т. д. И нам вовсе нет нужды разбираться в весьма сложном вопросе о подмене, смешении и переносе целей, как и в вопросе, с какой степенью верности происходит отождествление исполнительного лица с намерениями законодателя, чтобы быть в состоянии сказать, что цели оперируют здесь вдоль всей последовательности в одинаково первообразном смысле.
Так что, в отличие от "молота", в отношении "суда" (оба они в некотором смысле "инструменты"!) справедливо, что цель является не только объективно его raison d'être, но также и субъективно продолженным условием его функционирования, поскольку сами члены суда должны усвоить ее себе, чтобы он мог функционировать в качестве такового.
2. Незримость цели в ее вещественном выражении
И вообще, эта субъективная сторона, или же определенная изнутри идея, есть даже единственное, на основании чего можно опознать такой общественный "инструмент". Я могу верно описать молоток и не называя его цели (даже и не зная ее) – по его видимому облику, композиции, материалу и форме частей, и то же касается часов (даже когда они стоят). И уже на основании такого, чисто физического осмотра, способного дать однозначное определение соответствующих вещей в сфере чистых объектов, может быть установлена также и их пригодность для той или другой цели, а отсюда можно с величайшей вероятностью предполагать, что для нее они и были созданы, замыслены. Это значит, что невидимое ("субъективное") намерение создателя усматривается из видимых ("объективных") свойств предмета; ибо мне, уж конечно, известно, что вещи такого рода не возникают случайно@1.
Однако никакое описание людей в мантиях и париках, заседающих в определенном порядке, с определенной последовательностью речей, заслушиваний, протоколов и пр., не в состоянии дать ни малейшего понятия о том, что такое "суд" и что в нем происходит. Мне необходимо некоторое время следить за тем, что тут говорится, причем следить с пониманием, чтобы понять, что в центре всего находится здесь право и правосудие, и я должен самостоятельно осознать эти понятия, чтобы вообще получить представление об учреждении "суд" (а тогда уже и о процессе "судебного заседания"). Лишь на основании абсолютно незримой идеи цели (здесь – идеи права) обретают смысл, в качестве более или менее случайных вспомогательных средств ее воплощения, и все внешние, зримые детали – мантии, парики, столы и стулья, перья и бумага. Регистрация материального положения дел, какой бы полной она ни была, выведения обратного заключения здесь не допускает.
3. Средство не существует дольше имманентной цели
С какой полнотой происходит в случае человеческих учреждений не только определение "инструмента" его предназначением, но и постоянное его им образование, может быть усмотрено также и из того, что, в отличие от материального инструмента, это не есть с сáмого момента своего появления независимый от пользования и понимания цели, существующий сам по себе объект. Например, неиспользуемый молоток, как материальный объект, можно найти и спустя тысячу лет, и, возможно, удастся его опознать; упраздненный парламент превращается в ничто и оставляет после себя лишь свою идею, но никакого пребывающего объекта, который в надлежащее время мог бы снова быть использован для своей цели. Все это есть лишь распространение предыдущего наблюдения. Молот можно, даже и не называя его цели, описать как предмет, "выглядящий так-то и так-то", именно потому, что он обладает отделимым от своей цели существованием; парламент, налоговое управление, юстиция не обладают никаким, способным быть описанным независимым образом "внешним видом" именно потому, что они никаким отличным от цели существованием не обладают@2.
4. Указание цели посредством вещественных инструментов
Однако здесь следует заметить, что компоненты невещественного общественного инструментария могут пользоваться вещественными инструментами первой категории, на основании распознаваемой целесообразности которых все же можно делать кое-какие заключения и в отношении их собственной цели. Тут существуют различные градации, зависящие от рода самой цели: чем больше материальной деятельности в нее включено, тем более возможным делается ее опознание. Из использовавшихся в Афинах для процедуры остракизма черепков, процесса их выдачи и сбора (как и из современного голосовательного бюллетеня) инопланетянин просто ничего не смог бы понять в смысле и предназначении этого учреждения; однако по вооружению афинской армии можно заключить куда о большем (даже помимо его боевого применения). Современные вооружения, о техническом предназначении которых возможно судить уже по их чисто материальным характеристикам, могли бы поведать о себе еще больше. И тем не менее, в принципе, даже в таком отчетливо вырисовывающемся случае, образование "армия" в его общественно-политической сущности не может быть познано по его материальным средствам ("hardware") и материальным действиям, т. е. из чисто внешнего его вида. Так что и здесь внутренняя, идеальная целенаправленная воля целого и частей (например, знание того, что такое "государство", "суверенитет", "национальный конфликт") всегда остается решающей инстанцией, на основании которой объясняется социальное средство. В большинстве случаев эта целенаправленная воля в высшей степени абстрактна, и даже наиболее массивные орудия пыток инквизиции ничего нам не говорят, из-за чего, собственно, происходил процесс по обвинению в ереси, как и весь обмен бумагами и подписями – не раскрывают ни того, что есть договор, ни что есть (если говорить о его предмете) собственность. И даже наиотчетливейшая цель ядерного оружия в случае его возможного использования (а именно уничтожение) ничего не говорит о том, что целью его накопления было неиспользование.
5. Суд и молот: местопребывание цели
в обоих случаях – человек
Однако прервем здесь это чисто элементарное рассмотрение того и другого случая и подытожим то, что о них узнали. Можно вспомнить, что первым делом мы взяли противоположные концы ряда "молот, орган пищеварения, ходьба, суд" и поставили их рядом, как по причине радикального между ними различия, так и их радикальной общности. Общность заключается в том, что в случае обоих нет никакого сомнения в том, что они созданы ради цели и на нее ориентированы, так что их пригодность вовсе не случайна. Таким образом, оба они есть искусственные создания человека. Однако отсюда следует, что и сами возложенные на них задачи являются человеческими, а именно целями их изготовителей и тех, кто ими пользуются, будь то отдельный человек или общество.
Однако у материального приспособления цель оказывается внешней, между тем как в случае не только устроенного людьми, но и из них образованного целевого учреждения она в описанном смысле внутренняя, хотя даже и при этом учреждение продолжает быть средством, и внутренний характер цели не делает самого его целью. Таким образом, самоцели мы все еще не достигли. Однако в обоих случаях в ответ на вопрос, "чья" это цель, выяснилось, что – человека; так что если этим удовлетвориться, самоцелью (которая явится тем самым и конечной целью) неизменно окажется человек, либо она будет в нем находиться. Это соответствовало бы современному убеждению, что и вообще "цель" есть всецело человеческое понятие, которое сообщается другим вещам только им одним – посредством их изготовления или приписывания при их истолковании, и что более нигде на свете цели нет.
Как бы то ни было, об обсужденных нами образованиях можно утверждать как то, что они являются однозначно целевыми образованиями, так и то, что цель устанавливается и поддерживается человеческими субъектами. Следует прибавить лишь то, что "бытие однозначно целевым образованием" необязательно влечет за собой однозначность цели: в его изначальной концепции могут соединяться много целей или же они могут наращиваться, прокрадываться и т. д. вместе с его позднейшими функциями, вплоть до полного отчуждения от первоначальной цели. В случае же общественно-личного "средства", а именно должности, не исключено и то, что оно, в противоречии со всеми изначальными намерениями, превратится в самоцель.
III. Ходьба
1. Искусственное и естественное средство
В остальных примерах речь идет о предметах и функциях, не созданных искусственно, т. е. о естественных. Следует выяснить, что значит различие между искусственным и естественным предметом для присваиваемости ему "цели". К этому добавляется еще и наличное в самих этих категориях примеров, представленных органом пищеварения и ходьбой, различие между произвольностью и непроизвольностью функции, при всей идентичности того и другого "инструмента" в их природной данности. Надо обследовать и это различие для определения цели, причем мы замечаем, что оно пересекается с различием между человеком и животным. Так что мы будем неоднократно выходить за пределы области чисто человеческого намерения, а, возможно, и намерения или умысла в строгом смысле вообще, причем относительно естественного существования органа это будет происходить всякий раз, а относительно его функционирования, независимо от того, произвольное оно или непроизвольное – во всех случаях, с человеком не связанных. Начнем с ходьбы, как примера, принадлежащего к классу "произвольных" явлений, в которых человеческий умысел по крайней мере имеет место, а именно постольку, поскольку идущим может оказаться человеческий организм.
2. Различие между средством и функцией (использование)
Мы говорим: "люди ходят, чтобы куда-либо добраться". Это "чтобы" означает цель. Люди ходят ногами; эти последние (со всем подчиненным им нервно-мускульным аппаратом) являются средством. Средство существует от природы и является живым, составляя часть самого пользователя, однако оно не действует само собой, и обладание им еще не означает приведения его в действие. Идут не ноги, идет идущий с их помощью; смотрят не глаза, но ими смотрит смотрящий; а "чтобы" указывает, помимо цели, еще и на (называемый нами волей) контроль со стороны субъекта. Так, по крайней мере, принято полагать относительно всех вообще внешне-моторных отправлений (либо, в случае человека, судить об этом на основании субъективных свидетельств). В случае же сенсорных отправлений преднамеренность уже не столь выражена. Мы видим, слышим, обоняем, того не желая. Ощущение понимается скорее как восприятие или претерпевание ("аффицируемость", "восприимчивость"). Однако и здесь в дело может вступать активный, а потому произвольный элемент: всматривание – это больше, чем пассивное смотрение, вслушивание – больше, чем вынужденное слушание, принюхивание больше, чем обоняние и т. д. А при ощупывании, которое уже и само по себе включает моторную деятельность, произвольно-активное участие в восприятии очевидно. (На самом деле моторика, пусть даже по большей части непроизвольно и исподволь, например, через коррекцию хрусталика, участвует также и в непреднамеренном акте смотрения.) В этих случаях "чтобы" как субъективная цель присоединяется также и к пользованию органом чувств.
Однако случай наиболее четкого размежевания между обладанием органом и пользованием им, а тем самым между целью самого органа и целью его приведения в действие, мы встречаем в моторных приспособлениях, когда мы говорим, что наделенный ногами ("инструментами ходьбы") волен идти или не идти, а когда идет, идти туда или же сюда: все это может быть предписано ему и со стороны, но само по себе обладание и владение ногами ему еще ничего не предписывает. Так что слова "он волен" еще ничего не говорят свободе в целом, но лишь о том, что у "него" (а "им" всегда является сам субъект) есть свобода со стороны соответствующего органа, что сам этот орган уже не определяет пользование им.