ГЛАВА СЕДЬМАЯ 5 страница
Как может окончиться вечное мое тление, вечная мука ада, раз я сам их хочу, т. е. не–хочу второй смерти, в ней же и чрез нее — истинной жизни? Если бы эмпирическая моя жизнь не была моментом моего высшего несовершенного бытия, если бы за нею следовало что–то совсем иное, — вечность адских мук была бы бессмысленною жестокостью. Тогда бы внешний Судия взвешивал мои добрые и злые дела и назначал соответствующие кары (ср. § 66). И такое разъединение двух миров влекло бы за собою отрицание моего единства, т. е. сведение моей личности на арифметическую сумму добрых и злых дел, превращая деятельность Судии в двойную, итальянскую бухгалтерию. Я бы тогда справедливо упрекал Бога за то, что Он временные мои грехи карает вечными муками. Единственным справедливым выходом была бы замена ада чистилищем, не случайным в католичестве, именно — замена, так как идея чистилища с идеею ада не совместима. Становясь в чистилище искупительным и временным, страдание делается осмысленным и перестает уже быть страданием (§ 62). Если же принципиально возможно искупление моего греха моим же страданием, не нужен Богочеловек Искупитель. И метафизически обосновывая вечность адских мук тем, что бытие не уничтожимо и сделанное не может стать не сделанным, мы уже преодолеваем разъединенность двух миров и обличаем метафизическую бессмысленность идеи чистилища. — Жизнь моя на земле — один из моментов моего всеединого, хотя и умаленного до системы бытия. Если я живу ею и хочу именно так ею жить, я тем самым обрекаю себя на вечную муку и вечно страдаю. Никто, кроме Богочеловека, не может уничтожить или восполнить свободную человеческую недостаточность: ни Бог, ибо Он творит меня свободным, ни я сам, ибо, в свободе моей равный Богу, всеедино, а потому и бесповоротно, вечно недостаточен. Признающий чистилище должен признать неодолимую разъединенность вины и кары, человека и Бога, зла (которое в этом случае необходимо считать самобытным) и добра. А это и есть отрицание Боговоплощения.
Всякая вина, будучи вечною, есть и вечная своя кара. Как бы свят ни был человек, всякое свое грешное дело он «искупает» вечною мукою, хотя иногда, может быть, только земною.
Наивно прекраснодушие людей, надеющихся добрыми делами уничтожить, «загладить» злые. Точно человек и его дела живут только на земле! Точно можно что–нибудь утаить от Вечного Бога! Да и захочет ли что–нибудь утаивать от Него тот, кто истинно Его любит? — Когда я виноват перед любимым человеком, я не хочу и не могу скрывать от него мою вину. Трагедия и начало конца земной любви в скрывании, в «нераскаянности». И я не хочу забывать о моей вине перед тем, кого люблю. Он может моею виною не страдать и простить меня, но сам–то я себя не прощу. Вечно буду терзать себя раскаянием; позором для себя сочту, если хоть на миг о моей вине забуду. Тем более не хочу прощать себе пред Отцом Небесным. Он меня любит и все мне прощает, как прощает отец любимому ребенку, с тихой улыбкой смотря на его раскаяние. Нет греха, которого не прощала бы Любовь, разве только — вольного и всеединого самоотлучения от Нее. Но возможна ли такая «хула на Духа Святого»? Бог все прощает. Но сам я не смею поднять на Него глаза; и Его Любовь лишь увеличивает мою муку, которая превращается в неугасимое пламя стыда и раскаяния, «ибо Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. XII, 29 = Втор. IV, 24). Мне легче было бы скрыться от Лица Божьего, спрятаться, как прячется Адам, стыдясь своей наготы. Но куда?.. (Пс. CXXXIV). — Единственное мое прибежище и утешение в том, что вечно я раскаиваюсь и вечно страдаю в палящих лучах Божественной Любви.
Грех, как недостаточное конкретное деяние, не уничтожим и не заменим. Будучи всегда хулою на Духа Святого, т. е. заменою Божественного тварным, не прощается он ни в сем веке ни в грядущем, ибо нельзя сделать не бывшим бывшее. Но всякий грех — только один из моментов индивидуализующих всеединую греховность. Всеединая же недостаточность не уничтожима как всееди–ная. Или наше ограниченное бытие — реальность, и тогда оно — вечная реальность в муке вечной. Или нет вечной муки, но тогда наше бытие — иллюзия, Майя, и даже не иллюзия, а — ничто.
Никто не минует ада. Если страдает хоть один грешник, сострадают с ним все люди. Всякий страдает не только своею мукою, ибо все грешны, все до одного, но и мукою всех, ибо все во всем виноваты (ср. § 66). И святые томятся лицезрением нашей адской муки, т. е. ею. Они мучаются тем, что не могут омочить палец и увлажнить наши засохшие уста, ибо утверждена между ими и нами великая бездна (Лк. XVI, 26). Они томятся, ибо неполно, не совершенно блаженство их без нас. И готовы они за нас быть отлученными от Христа, и дерзновенно требуют, чтобы Он или спас нас или и их вычеркнул из книги жизни. Мать Божия «ходит по мукам» — не скользит по ним бесстрастным лучом света, но — ходит, трудно и сострадательно, проливает слезы и сама нашею мукою томится. Не в насмешку же над нами нисходит Она в наш ад, не для того, чтобы умножить наши скорби! Она молит за нас Бога, докучает Ему. Бог же, ревнующий о лучшем даре Своем — о нашей свободе, воплощается и страдает с нами, не приемля вины, ибо вины в Нем нет, но приемля кару. Христос нисходит в ад, не в преддверие ада, но в самый ад, дабы извести из него грешников. Христос всегда нисходит в ад, всегда и в аду, со–стра–дая всеединому нашему адскому страданию и непостижно его побеждая за нас и в нас.
75. «Не разберешь все–таки, есть ад или нет. Со злом же и совсем неблагополучно. — Мир благ и прекрасен; зла же как будто и совершить даже нельзя».
— Реальность зла, как недостаточности и тем более как вины я не отрицаю. Не понимаю, почему всегда столь упорно защищают самобытность зла. Разве грех меньше оттого, что он не грех творческий, а грех закоснелого не–желания причаствовать Божьему Творчеству? Что легче: подавить в себе греховное влечение или, ничего в нем не уничтожая, сделать его добрым? Что труднее: осудив врага, его убить или убежать от него или же сделать его своим братом? Где больше усилия и бытия? Разве Христос заповедует нам ненавидеть наших врагов? —
«Христос велел нам любить наших врагов, но не Е г о, не Божьих. Их мы должны ненавидеть святою ненавистью».
— Жалкие, кощунственные софизмы! А разве Его враги не наши? разве Он не Богочеловек? Не братья ли Его те, кого вы называете Его врагами? А мы, Его братья, не умножаем ли нашу любовь, истинно с Ним соединяясь? Неужели из любви нашей ко Христу может рождаться ненависть? Он же молился за распинавших Его, просил Отца простить, ибо «они не ведают, что творят». —
«Но изгонял бичом осквернявших храм торговлею. Или тут и Он согрешал?»
— Нет, это было не грехом, а «ревностью» Иисуса «по доме» Отчем. Однако это было актом ограниченной человеческой природы, не преодолимой и для Иисуса, ибо Он приял «зрак раба». Иисус не грешил, а праведно осуществлял ревность Свою о Боге в греховном мире, сопричаствуя его ограниченности, но не греху. Если ты можешь столь же безгрешно применить насилие, примени… Но мне думается, что все люди грешны, все больны и что разговоры о «духовно–здоровых» людях (с тайным причислением себя к ним) либо лицемерие либо недомыслие. К чему приводить тексты? — Они бесполезны для непонимающего духа Христова, для того, кто с Ним благодатью Его не един. Воображающий же Его насильником и проповедником насилия от Него отвернулся. Нет, наша цель не в борьбе со злом злыми же средствами (а есть только добрые или злые, нет безразличных) и не в простом удалении от зла. Наша цель выше — в преображении зла в добро Христос требует безмерного напряжения сил, подвига. — «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». Мир грешен и несовершенен. Но и во всем несовершенстве своем отражает он Бога. И он прекрасен в бесконечном своем многообразии, в трагизме смерти, кончающей жизнь, которая восстает из ее темного лона. Мир дивен в неодолимой стихийности своего умирания. Невыносимы стоны гибнущей твари. Но они сливаются в чудесную гармонию.. Мир благ и прекрасен, но он и… жалок Несмысленная тварь стенает и рабствует тлению, мечется в безумии, мучается и — не заглушая тем своей муки — мучает Счрашна злоба дикого зверя „ Но вот он, забитый, загнанный, бессильный, уже не смеет проявить свою злобу… Зверь с надеждою смотрит на человека, глядит грустными глазами верного пса. А человек тоже безумно мечется, мучает себя и других… Ждешь забвения, тишины, мрака… А во мраке Голгофский Крест, вечный Крести вечная мука Ибо и Бог Христос, в Боге же все вечно, вечны и муки распятия „ Голгофа Христа на главе Адамовой и в сердце страдающей твари. Это Его слезы в слезах Рахили, в слезинках страдающего за грехи отцов, ни в чем неповинного ребенка. Это Его смерть — в Вифлеемском избиении младенцев, которое больше, чем было, если в Вифлееме его не было… Христос не ненавидит мира, Он плачет над миром и за мир, за последнего злодея, которого мы, «духовно–здоровые», убиваем. Он плачет и потому, что знает, как прекрасен даже грешный мир, в котором травы полевые затмевают пышные одежды Соломона, как благ этот мир в светлых глазах детей. —
«Наверно, ты очень добродетельный человек, если не видишь зла и не чувствуешь необходимости бороться с ним».
— Т. е. «дополнить» или «исправить» дело Христа? — Нет, как раз наоборот. Именно потому, что я вижу себя в бездне зла и, изнемогая во внутреннем борении с ним, в нем истлеваю, я и сознаю зло, как недостаток единства и бытия. Те, кто дальше от зла, его не знают и делают из него бытие. Только в бездне зла сознается его ничтожество. —
«Это называется смирением паче гордости».
— Нет. Если бы я считал злом порывы ярости, вообще активность во зле, то, что обыкновенно называют «демонизмом» и что совсем не зло, а благо во зле, ты был бы прав. Но зло ничтожно, мелочно и гнусно. Гордиться им невозможно. Гордость злом есть гордость тем, чего в мире нет. —
«Но ведь во зле именно его активность мы и воспринимаем».
— Нет самобытного зла. Поскольку оно «logismo notho» познается, как существующее, и «есть» для нас, оно «есть» в добре, т. е в активности, ибо все сущее активно, сколь бы недостаточным оно ни было. Я признаю «злом» увлекающее меня стихийное стремление потому, что оно становится злым, когда я его осуществляю. — Осуществляя его, я не выполняю моего назначения, моего идеала, но остаюсь недостаточно деятельным. Недостаточно–активный в качестве меня–высшего я актуализую себя только в качестве меня–низшего, «ниспадаю» в низшую сферу, свободно подчиняюсь необходимости — умаляю мою свободу. Таков смысл слов «Молитвы Господней»; «не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго». Это значит — «ниспошли мне силу быть на высоте моей задачи, т. е. восполни мою немощь, которая есть зло и делает самое задачу мою моим искушением». Моя недостаточность и есть моя вина и нравственное зло, не отвлеченное, а конкретное в осуществлении мною именно данного низшего. Само же низшее — зло, поскольку я его опознаю и осуществляю и поскольку само оно недостаточно. Признание зла активностью является неправомерным его абсолютированием, сотворением себе кумира и гордынею недостаточного человека. Здесь же источник стремления мотивировать свободный акт, т. е. умалить человеческую свободу и, в пределе ее уничтожив, оправдать себя, а вину свалить на дьявола и… Бога. —
«Но как же не бороться со злом его же средствами? Оно, согласись, не всегда поддается «преображению» в добро. Волей–неволей, а приходится его обуздывать, если не насилием, так силою».
— От переименований дело не меняется: они способствуют лишь софистам и софизмам. Поставленная тобою проблема кажется неразрешимою потому, что ее ставят и пытаются решать абстрактно. В области же нравственной абстрактная постановка опаснее всего. «Делай добро», «не противься злу» и т. п. — Какое добро? какому злу? как «делай» и «не противься»? Все подобные советы приобретают смысл лишь тогда, когда речь идет или о всеедином добре или об индивидуально–конкретном акте. Чтобы устранить твои сомнения, надо взять какой–нибудь конкретный пример. —
«Злодея, посягающего на младенца?»
— Хотя бы его. Правда, и он будет воображаемым и отвлеченным злодеем. Но не входить же нам в биографические подробности. Воображаемый же злодей, если и не даст нам полного удовлетворения, кое–что выяснить поможет. Достаточно будет всегда помнить об условности нашего примера и не вести рассуждение, как то обычно делается, от лица какого–то «нравственного человека вообще». — Итак в нашем примере нравственная цель заключается, во–первых, в защите ребенка от злодея, во–вторых, в том, чтобы добиться свободного преображения злой воли злодея в добрую. Эту цель всякий человек и должен прежде всего осознать; но осознать, конечно, независимо от данного конкретного случая, когда размышлять над нею времени уже нет, а в течение всей своей жизни. Такое осознание не что иное, как религиозно–нравственное самовоспитание, образование себя в религиозно–нравственную личность. Оно достигается не путем единичного решения и не с помощью усладительных грез о возможных подвигах, отнюдь не с помощью теоретизирования и писания книжек, но — постоянным, напряженным, часто неприметным извне трудом. Мы должны непрестанно осуществлять в себе нравственную личность нашу, чтобы всегда быть готовыми к испытанию и суду — «приидет день Господень», день суда Божьего, «как тать в нощи», — и наша нравственная личность самопроизвольно проявит себя в нужную минуту. То, как мы поступим в данном случае, будет актом всеединой нашей личности. И степень нравственной высоты нашего поступка будет соразмерна степени нашего нравственного развития. —
«Прекрасно. Как же в данном случае обнаружишь ты свою нравственную личность?»
— Как я буду действовать, я не знаю. День покажет. Я могу только в общих чертах наметить некоторые человеческие возможности. — В таких положениях, как взятое нами, человек — если он только человек, а не безнадежный резонёр — не размышляет, а действует непосредственно. Разумеется, он не будет стоять на месте и проповедовать злодею о любви, пока тот убивает. Он бросится на защиту ребенка, станет бороться со злодеем, угрожать ему. —
«Угроза уже насилие».
— Я и не предполагаю, что защитник безгрешен. Святой обойдется и без угроз. —
«Остановить злодея взглядом?»
— А почему бы и нет? Бежал же от безоружного Мария подосланный к нему убийца. А Марий только и сказал: «И ты, раб, смеешь убить Мария!» Разве не было случаев, что один безоружный человек несколькими словами останавливал разъяренную толпу? Мы же говорим о праведнике и святом. —
«Хороший способ борьбы со злом! Что бы случилось, если бы так поступали все!»
— Не было бы зла. Но все так поступать и не могут. Ведь праведник действует непосредственно, не раздумывая и не колеблясь. Попытайся последовать его примеру я, я наверно усум–нюсь в успехе и… только согрешу, искушая Бога, цели же не достигну. С тою же непосредственностью, с какою праведник выражает свою необоримую волю в словах и взгляде, обыкновенный человек думает об угрозе и хватается за оружие. Ведь он должен, во что бы то ни стало, защитить ребенка. У него нет присущей святому веры в силу правды. Он думает — всегда думал, — что Божья Правда нуждается в пистолете. Решаясь на борьбу, он обнаруживает свою греховность и грешит. Но, заметь, большая разница, хочет ли человек по возможности избегнуть убийства или нет. —
«Убийство таким образом может оказаться необходимым?»
— Не потому ли, что никогда добросовестно не попытались обойтись без него? Но что значит «необходимость»? Необходимо ли, что я не–хочу быть святым, не–желаю попытаться устранить убийство, боюсь за свою жизнь и т. п.? Необходимо ли, что я даже не задумался над моим долгом спасти и злодея? Если я совершаю зло «в силу необходимости», я виноват и во зле и в том, что оно для меня оказалось необходимым. И заметь: самый факт убийства может быть бесконечно разнообразным по своему нравственному качеству, так что диву даешься пред людьми, рассуждающими о нравственной позволительности его в общей форме. — Я могу убить злодея сразу же, по первому порыву, без всяких нравственных колебаний, или — в завязавшейся между нами борьбе, озлобившись, испугавшись за себя, «случайно». Тот или иной нравственный характер убийства связан с нравственною личностью убийцы и словно предопределен ею. Отвлеченные теоретики не хотят за «случайностью» видеть истинную природу мира. — «При каких условиях нравственно возможно убийство?» — Какая безнравственная и нелепая постановка вопроса! Какой чудовищный плод абстрактного теоретизирования или… лукавого самооправдания! Да, ни при каких, никогда, ибо убийство, насилие — всегда грех. Всякий наш поступок греховен; и фактически акты насилия и убийства неизбежны. Если ты станешь рассуждать «по стихиям мира сего», ты установишь пять, десять условий неизбежности убийства. Но твои условия останутся абстракцией. А главное, не думай, будто это условия нравственной возможности, будто ты рассуждал по «Христу». Сама постановка вопроса о нравственно–возможном убийстве является уже безнравственной, уже — отпадение от Христа. Не кощунствуй, превращая Евангелие в уголовный кодекс и «жернов осель–ный» в рекомендуемую Христом меру наказания. По смыслу и духу Христова учения никогда и ни при каких условиях насилие неизбежным не является. Кто, кроме меня, виноват в том, что у меня нет веры, двигающей горами? Почему я не могу испросить у Бога чуда: Он всегда дает просящему. Бог зовет меня к преображению мира, а я выискиваю и подсовываю Ему на подпись компромиссы; да еще в свое оправдание ссьълаюсь на необходимость, которую, если и не выдумываю лукаво, так сам же свободно создаю.
«Не ведет ли подобное воззрение к пассивности?»
— Нет. Долг активного спасения ребенка и души злодея на мне лежит. Если я его не выполню, я не менее грешен, чем если совершу убийство. —
«Значит, все же убийство меньший грех, чем пассивность?»
— Вот эта–то «теория выбора наименьшего зла» и является совершенно абстрактным и вредным измышлением, наглым бесстыдством блудной мысли и отречением от Христа. Философы от нечего делать подобные теории выдумывают, из двух мечей в Евангелии от Луки дедуцируя целые армии. Люд и же не «выбирают» и не «резонёрствуют», а действуют, хотя всегда и грешат, Христианскил нравственный идеал абсолютен и не допускает никаких компромиссов. Убийство является всегда и при всяких условиях величайшим грехом; и только во Христе любовь убитого может простить убийцу. Убийца разъял себя, разъяв высшее свое единство с убитым. Он разрушил целость своего естества, свое целомудрие. Целомудрие же можно сохранить и восстановить только любовью. —
«Ты отрицаешь всякую абстракцию в морали. Но мы с тобой рассуждаем тоже абстрактно».
— Это свидетельствует о невысоком уровне нашей нравственности. Современность характеризуется отвлеченною моралью и морально–индифферентною жизнью. —
«Тем менее оснований совершенно отрицать отвлеченную мораль. Иначе надо отрицать и государство и общество».
— Именно в современных идеологиях общества и государства отвлеченная мораль сама себя отрицает. Достаточно указать на социализм (§ 20). Во имя отвлеченного блага отвлеченного человечества совершаются чудовищные насилия и убийства. Их оправдывают идеологией террора, большевицкою идеологией! А так как большевики — очевидно–плохие теоретики, коварный дух эпохи продолжает их дело в противоположном лагере. И мы являемся свидетелями того, как освежают испытанное католическое различение целей и средств и учение о средствах, которые нормальный человек почитает злыми, как об индифферентных. Недалеко до славной апологии палача Ж[озефом] де Местром. Кощунственно приводят и перетолковывают слова Иисуса Христа, храм Божий оскверняя замогильными призывами воевать, казнить, убивать из–за угла. Проклинают большевиков за террор, чтобы самим стать… белыми большевиками. А так легко и просто спросить себя потихоньку: «А как бы поступил тут Христос Иисус? Что бы Он сказал, кроткий и смиренный сердцем?» Или Его голос не слышен и Его очей не видать в обступившей нас тьме кромешной?..
Христианство, конечно, не отрицает государства. — Оно прежде всего религия личности. И потому всякая личность, образ Божий в человеке, обладает для него абсолютною ценностью. Значит, и коллективная личность, реальная лишь во всех актуализующих ее индивидуумах; значит, — и государство, ради которого должны мы стремиться к преображению злодея столько же, сколько ради его самого. Но отсюда следует, что христианство зовет к устроению общества и государства на начале всеединства и — эмпирически — симфонии или соборности, а не на началах отвлеченного позитивистического атомизма. Однако Христова Церковь, содержа в себе и призывая к усовершению грешное государство, вовсе с ним не отожествима. Равным образом нет и не было (не думаю, что и будет) государства, которое бы именовало себя «христианским» не злоупотребительно, как и почти все мы вовсе еще не христиане, а уповающие стать христианами язычники. «Царство Божие не от мира сего», а «мир во зле лежит», хотя и ставится Царством Божиим. Эмпирическая государственность — государственность натуральная, т. е. греховная. Государство живет по законам мира сего; и великий грех, если оно свое упование и стремление быть христианским и наименование себя христианским признает своею христианскою природою. Тогда оно отожествит свои греховные законы с учением Христа, это учение исказив и принизив. Оно не есть христианское, а только становится христианским, когда устремлено к абсолютному идеалу и, стремясь к нему, эмпирического своего состояния не абсолютирует, но сознает свою греховность. Ведь оно применяет насилие, ведет войны, пытается осуществлять добро злыми средствами, или не отдавая себе отчета в том, что они злые, или оправдываясь тем, что они — наименьшее зло. Так называемое христианское государство греховно. Но этим не оправданы его отрицатели. Задача христианина в том, чтобы, осуществляя благие цели государства, сделать его истинно–христианским, как задача Церкви преобразить его и претворить в живой член своего тела. Каждый из нас как бы брошен в гущу жестокой битвы, и должен, не останавливаясь, всемерно содействуя благой ее цели, ее самое преобразить в праведную и бескровную христианскую борьбу. Созидаемые государством и созидая государство, мы должны осознать его идеальность и осуществлять ее добрыми средствами, не подменяя своего долга лицемерным самоустранением, но и не абсолютируя греха. Если мы честно станем выполнять наш долг, мы, вероятно, погибнем. Если не погибнем, значит или плохо свой долг поняли или плохо его осуществляли. Сохраним, по крайней мере, честность с самими собою, и не станем называть себя истинными христианами.