Онтологічний контекст філософсько-правових напрацювань слов’янофілів
Дослідження онтології філософсько-правової концепції, що розкривається в творчості слов’янофілів (О. С. Хомякова, І. В. Киреєвського, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самаріна), в контексті аналізу східнослов’янської духовної практики не випадкове. Слов’янофіли першими вказували на унікальність не лише східнослов’янської духовної культури, але й унікальність сприйняття східними слов’янами поняття права. І. В. Киреєвський відмітив: «Навіть саме слово «право» було у нас невідоме в західному сенсі, воно означало тільки справедливість, правду»[160]. На думку слов’янофілів, у вітчизняній свідомості уявлення про право пов’язується з виробленими в суспільстві уявленнями про моральність, правду, справедливість, а не зі встановленими державою правилами поведінки.
Аналіз поглядів слов’янофілів на право дозволяє здолати уявлення більшості сучасних західних, а також вітчизняних мислителів (філософів і правознавців) про низьку правову культуру східних слов’ян – правовий нігілізм – заперечення права і його цінностей. Головна помилка, якої припускаються вчені, – це оцінка східнослов’янської правової культури крізь призму західноєвропейських теорій верховенства права і закону в житті суспільства, природних прав людини на чолі з ідеалом вільної особистості.
Слов’янофілам належить перша східнослов’янська філософсько-теоретична рефлексія вітчизняного розуміння права. Методологія побудови соціального знання, що розробляється ними у межах концепції «живого знання», становить значний інтерес стосовно пізнання права. У своєму розвитку вона веде до формулювання ідеї «живого права».
Термін «живе знання» належить О. С. Хомякову. Відзначимо, що І. В. Киреєвський зі схожим сенсом, хоча і з деякими смисловими відмінностями, вживає поняття «цілісне знання». Інші представники слов’янофільства не використовують стійких термінів, проте, розділяють принципи пізнання, вироблені О. С. Хомяковим та І. В. Киреєвським. В даному випадку поняття «живе знання» і «цілісне знання» вживаються для характеристики поглядів усіх слов’янофілів, а не лише О. С. Хомякова та І. В. Киреєвського.
О. С. Хомякову належить заслуга введення категорії «соборність» у понятійний апарат соціальної думки. Соборність ним розумілася як «єдність у множині», що базується на благодатній можливості «вільної одностайності», або єдність, ґрунтується на одностайному прийнятті (за розумінням усіх та в їх єдності) загальних духовних цінностей.
Слов’янофіли досліджували різні сторони поняття «соборність». Так, О. С. Хомяков робив акцент на позначенні цим поняттям духовної єдності людського суспільства. І. В. Киреєвський був зосереджений на виявленні якостей соборної особистості. К. С. Аксаков приділяв увагу виявленню дії соборного принципу в общині. Ю. Ф. Самарін розглядав дію цього принципу не лише всередині общини, але й у взаємодії суспільства та влади. Усі аспекти соборності (духовний, особовий, соціальний, політичний) розглядаються слов’янофілами в діалектичному зв’язку двох начал – свободи і єдності, протиріччя яких примиряється в любові. Відсутність протистояння свободи та єдності є стрижнем різних визначень соборності. У контексті соборності свобода й єдність не протистоять одна одній – вони взаємно проникають одна в одну, вони відкриті одна одній і любові, що їх гармонізує.
Будь-який аспект соборного спілкування у вченні слов’янофілів можна виразити як спілкування на основі любові. Відношення народу до царської влади ґрунтується в їх концепції на любовній довірі, стосунки в общині – на братській любові, духовна єдність людства ґрунтується на благодатній любові осіб до Божественної Трійці, соборне світовідчуття особистості ґрунтовано на любові до Бога. Ця обставина дає підстави трактувати соборність за допомогою поняття «любов».
Розкриваючи відмінності західноєвропейського і східнослов’янського розуміння права, підкреслимо, що в західноєвропейській традиції тісне пов’язання принципу соборності з любов’ю виключає можливість розглядати соборність крізь призму категорії «право». Традиційно західноєвропейською філософсько-правовою думкою любов і право розглядаються як категорії, що якісно відрізняються одна від одної.
У філософській системі Г. В. Ф. Гегеля – узагальненні західноєвропейської філософської думки, починаючи від античності, філософія права – це складова філософії духу. Об’єктивне абсолютне мислення є рушійною силою всього сущого, воно виступає як абсолютна ідея, що безперервно розвивається. Саморозвиток світу є історією абсолютного духу.
У гегелівській «Філософії права» триває розробка тієї галузі філософського знання, яка з часів І. Канта в німецькій класичній філософії іменувалася «практичною філософією». Г. В. Ф. Гегель виходить з того, що в кантівській філософії існує нове відношення до ділення «практичної філософії» стосовно прийнятої з часів Аристотеля. «Практична філософія» Аристотеля ділилася на етику, економіку та політику.
В епоху І. Канта та Г. В. Ф. Гегеля економіка і політика, що трактувалися під філософською точкою зору, набули форми «філософії права» – філософії громадянського суспільства та держави. У І. Канта «практична філософія» ділилася на філософію права як вчення про право і на етику як вчення про доброчесність. Г. В. Ф. Гегель розуміє право як об’єктивне визначення людської волі. Людська воля – це телеологічний принцип «практичної філософії» в усьому об’ємі аристотелівської традиції. Але, оскільки людська воля може бути індивідуальною, груповою, загальною, і оскільки воля утворює, згідно Г. В. Ф. Гегелю, основоположення «філософії права», то, сходячи до визначення Ж.-Ж. Руссо, «практична філософія» стає і філософською етикою, і вченням про право одночасно. Г. В. Ф. Гегелем детально розроблена система індивідуальних і громадських доброчесностей. У його праці «Філософія права» йдеться також про філософське осмислення економічних проблем, про філософську концепцію конституційної держави. У фундаментальній праці німецького мислителя дивовижна щільність досі актуальних проблем. «Філософія права» Г. В. Ф. Гегеля є систематизацією європейської філософсько-правової думки усього попереднього періоду, починаючи від античності – від вчення Платона.
Спрямованість філософії слов’янофілів на цілісне сприйняття людини та світу виключає жорстке протистояння внутрішнього і зовнішнього в людині. «Дух життя проникає в усі частини великого цілого, – пише О. С. Хомяков – дух свободи людської є присутнім при кожному внутрішньому русі суспільства, тому безплідна всяка спроба розкласти існуюче на складові частини»[161]. Внутрішня духовність у людині, на його думку, не протистоїть зовнішньому світу, навпаки, духовність неодмінно проявляється в образі матеріальному, і усі слова, що розкривають ідею духу, містять у собі корені, які відносяться до відчутної і видимої природи.
Відсутність конфлікту між внутрішнім і зовнішнім – духовним і мирським началами є відмінною рисою соборного світогляду слов’янофілів.
Слов’янофілами вбачається неспроможність протиставлення в західноєвропейській абстрактно-розсудливій філософії внутрішнього духовного світу людини світу зовнішньому. О. С. Хомяков, так само як і І. Кант, розділяє пізнавану дійсність на світ сутностей і світ явищ, але якщо в німецького філософа між цими східцями пізнання лежить непрохідна межа, то у О. С. Хомякова вони можуть проникати одне в одне. При цьому єдність суті явищ обумовлена їх основоположенням – духовною силою.
Творчість слов’янофілів у XIX-XX століттях ретельно досліджена. Слов’янофільство є своєрідним синтезом філософських, історичних, богословських, економічних, естетичних, філологічних, етнологічних, географічних знань. Теоретичним ядром цього синтезу стала специфічно представлена «християнська філософія», яку по праву вважають великим напрямом оригінального вітчизняного філософствування – напряму, що зробив помітний вплив на концепції Н. Я. Данилевського і К. Н. Леонтьєва, систему В. С. Соловйова, філософські побудови С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяєва та інших.
Слов’янофіли виходили з того, що віра – це «крайня межа» людського знання, віра визначає усі сторони думки. Релігія – не лише початковий момент, що формує переконання окремої особистості, але й духовне ядро, що впливає на життя суспільства в цілому. Релігія впливає на хід історії.
Філософія трактувалася слов’янофілами як перехід людського розуму з області віри в область різноманіття побутової думки. На думку слов’янофілів, практичне життя є процесом, в ході якого поступово реалізуються начала, що включають «абстрактний зміст», доступний філософському пізнанню. Завдання філософії полягає в тому, щоб осмислити їх, і на цій основі правильно вирішувати поставлені самим життям питання.
Ключовим для теорії пізнання державно-правових відносин слов’янофілів стало поняття «духовність». Досягнення істини неможливе за допомогою тільки інтелектуальних здібностей людини. Істина стає доступною, як вважав О. С. Хомяков, лише живому (цілісному) знанню як органічному синтезу чуттєвого досвіду, розумової діяльності і містичної інтуїції.
Особливий акцент у теорії пізнання державно-правових відносин слов’янофіли робили на такі поняття, як воля і любов. Істина, з їхньої точки зору, не може бути надбанням окремої людини. Вона відкриває свої таємниці «соборній свідомості» людей, поєднаних на принципах свободи і любові. Філософія слов’янофілів була спробою спростувати німецький тип філософствування на основі тлумачення східнослов’янського православ’я, що спирається на твори отців східної церкви і виникло як результат самобутності східнослов’янського духовного життя. Саме тому філософія О. С. Хомякова та І. В. Киреєвського однією зі своїх підстав передбачає критику «абстрактних начал» – логіки та феноменології Г. В. Ф. Гегеля, а також ідей Ф. В. Шеллінга.
Говорячи про східнослов’янську соціальну практику і розуміння права, відмітимо, що поняття «воля», «любов», «соборність» ґрунтуються на основах православної культури, яка пронизана східнослов’янськими язичницькими традиціями. Порівнюючи уявлення про право у європейських народів і східних слов’ян, фахівець з російської юридичної мови Т. В. Губаєва помічає: «У християнських народів Європи повністю співпадає словесне позначення правої сторони тіла і права, як сукупності юридичних норм або ці слова мають однакове значення. Згідно з традиційними переконаннями за правим плечем перебуває світлий ангел, за лівим – демон. Проте задовго до цього, ще в язичницькі часи, східним слов’янам було відоме близьке по змісту поняття святості, висловлене архаїчним кореневим елементом svet, – процвітаючий. Згодом ідея святості поєдналася з християнською ідеєю «загальної єдності сущого» – Істини, Краси та Добра. Ці поняття склали основу всієї духовної культури східних слов’ян, вони були сформовані в суспільній свідомості вже до середини XI ст. і зосереджені в головному світоглядному концепті «святої правди», або «правди-істини» як особливої життєвої позиції та вищого морального ідеалу поведінки»[162].
В історії релігійної східнослов’янської думки задовго до слов’янофілів, ще в XI столітті, слово «правда» було тісно пов’язане як з вірою, так і з правом. Причому, якщо віра та правда розглядалися як єдність, то у відношенні до права поняття «правда» закріпилося в значенні антитези. Ця традиція йде від митрополита київського Іларіона, вона розкрита ним у трактаті «Слово про закон і благодать»[163]. Помітимо, що митрополит Іларіон говорить не про правду, а про благодать. Не про природне право, а про закон. У східнослов’янському правовому розумінні природне право входить у поняття правди не як зовнішнє по відношенню до внутрішнього, а як дієвий бік істини. Право – це діюча істина. Але Іларіон трактує благодать як істину, що відкрилася людині, як одкровення. Закон він трактує як те, що існує до одкровення, до Христа, до істини, поза істиною. Іларіон не протиставляє природне право (спосіб дії правди, основу дії правди) і благодать. Іларіон протиставляє закон (спосіб дії, ґрунтований не на знанні істини, а на страху) і благодать (істину, що відкрилася людині). Концепція митрополита Іларіона – це більшою мірою концепція істини і віри, а не концепція природного права. Він говорить про віру по правді (благодаті) і віру по страху (закону). Регулятором життя ним розуміється не природне право, а віра. Моральність, справедливість, або «внутрішня правда», переважає в східнослов’янській свідомості над позитивним правом – законом, юридичними нормами – зовнішньою правдою.
Слов’янофіли не змішують моральні ідеали та формальне, державне право. На їх думку, внутрішня правда, що живе у свідомості східнослов’янської людини, – це вищі духовні цінності, яким людина підкоряється на заклик серця і совісті без зовнішнього примусу з боку держави. Слов’янофіли говорять про моральне піднесення душі людини згідно з православними заповідями любові до людей, а не забезпечення власної свободи за допомогою державного закону. Для слов’янофілів важливий стан людської душі, а не зовнішнє дотримання закону. Православне вчення слов’янофілів виходить з постулату про те, що у своєму духовному світі людина робить вибір на користь добра або зла. Поведінка кожної людини – лише результат морального вибору. Тому слов’янофіли дивляться на душу людини, її моральний стан. К. С. Аксаков писав: «Закон моральний, внутрішній вимагає, передусім, щоб людина була моральна і щоб вчинок витікав, як вільний наслідок її моральної гідності, без чого вчинок втрачає ціну. Закон формальний або зовнішній вимагає, щоб вчинок був моральний за поняттями закону, зовсім не піклуючись, чи моральна сама людина, і звідки витікає її вчинок. Мета людини – влаштувати такий досконалий лад речей, щоб душа виявилася не потрібною людині, щоб і без неї люди поступали морально і були б прекрасні люди, і суспільство б благоденствувало. Зовнішня правда вимагає зовнішньої моральності і вживає зовнішні засоби»[164].
Зовнішній правді байдужий стан душі людини, від неї потрібно дотримання закону. Мотиви підпорядкування закону для зовнішньої правди не мають ніякого значення – через страх людини перед покаранням, її боязнь громадського засудження. Людина може бути внутрішньо аморальною, хоча і діє відповідно до юридичних норм. Як тільки слабшає контроль відносно такої людини, її порочна душа виривається на волю і порушує внутрішнє (природне) право.
Для слов’янофілів немислимо, щоб життя людини залежало від дії примусового закону. Формалізм і примусовість руйнують природність і органічність громадського світу. Не може система примусових правил бути ідеалом порядку в суспільстві. Суспільство, ґрунтоване на примусі людей до добра, дуже крихке і може рухнути під гнітом пороку і зла. Влада і суспільство, що байдужі до моральності, недовговічні, вони зруйнуються.
Слов’янофіли закликали до морального вдосконалення людини, духовного лікування громадських недуг, яким примус і позитивний закони допомогти безсилі. В сенсі морального виховання людини закон слабкий, закон завжди бореться з наявними наслідками злочину. Лише моральність обмежує людину, прославляє її над світом тліну і зла.
Східнослов’янський образ природного права розуміється слов’янофілами як зовнішня форма внутрішньої справедливості. Правда не виключає зовнішнього закону, вона лише вимагає, щоб зовнішня форма не набувала самовласного значення, але служила виразом внутрішнього істинного змісту. Змістом права є справедливість. Трактування слов’янофілами справедливості значно відрізнялося від західного трактування. Йдеться про проблему перекладу понять з однієї мови на іншу. У російській мові справедливість означає буквально – діяти зі знанням істини (з віданням правди). Діяти по справедливості – діяти на підставі знання істини, того, що є.
При перекладі природно-правових концепцій, через які проникла на Русь теорія права, російською мовою, слово «справедливість» мало інше трактування. Європейські природно-правові концепції ведуть початок від античності. Платонівський Сократ у діалозі «Держава» з’ясовував, що таке справедливість, він говорив про таке поняття справедливості, що на російську мову правильно було б перекласти як подяка – можливість віддати належне за природою, за здібностями. Інтерес кожної людини полягає в тому, щоб отримати своє, те, що для неї покладене за її дії.
К. С. Аксаков, розкриваючи ілюзорність західного ідеалу правової держави, називав стосунки, ґрунтовані на егоїстичному розрахунку, угодою. Таких стосунків у межах усього людства не може бути, оскільки це була б загальна смерть життя на землі. У основі права не лежить вимога обов’язку (на заході правової угоди), в основі права лежить істина. Моральність передбачає не виконання належного, а пошук сенсу (спільного з Богом осмислення) норми, правила, народного звичаю. Йдеться про те, щоб зовнішня побудова не підміняла значення внутрішньої істинної побудови. Протиставлення правди і права – протиставлення форми і змісту, єдність яких не лише не заперечується слов’янофілами, а навпаки, убачається ними в східнослов’янській морально-правовій традиції.
На думку О. С. Хомякова, західна наука має «схильність до формальності, що уповільнює розвиток розуму, і безмірну пристрасть до абстракції, перед якою усе суще, усе живе втрачає значення, важливість та мало-помалу висушується до мертвого логічного закону»[165]. Слов’янофільська світоглядна установка на цілісне сприйняття світу унеможливлює протиставлення любові, як духовної основи гуртожитку права, і зовнішнього соціального порядку. Не узгоджується з такою установкою і припущення про заміщення правового соціального ладу стосунками, ґрунтованими виключно на почутті любові, що розуміється як найвища напруга усіх здібностей особистості в акті альтруїстичного служіння людям і Богові. Слов’янофіли розрізняють (хоча ця відмінність не проводиться ними чітко та послідовно) любов як згоду і любов як служіння, любов як соціальний зв’язок і як психічний стан.
Утопічно припускати можливість стабільного соціального ладу, ґрунтованого на любові як психічному відношенні осіб одна до одної. Проте слов’янофіли виявляють інший сенс любові як основи соборного спілкування. Закон моральної любові властивий не особистості, а суспільству – Церкві. Слов’янофіли, говорячи про любов як принцип соборного спілкування, не зводять її до індивідуального психічного стану. Любов як відношення людей в церкві висловлюється одностайністю у вірі, згодою із загальними цінностями, добровільним підпорядкуванням прийнятому і такому ладу, що розділяється усіма. Любов як соборне спілкування висловлюється в поняттях одностайність, згода, добровільність, які зовсім не суперечать змісту поняття «право». Основою соборного спілкування є спільність віри, ідеалу (предмета віри).
Основною цінністю є народна правда, тобто правда Христа. Любов як відношення осіб у суспільстві в концепції слов’янофілів розуміється не як основа єдності, а як спосіб буття в єдності. Віра – спосіб набуття (знання) правди. У своїй ідеї соборність передбачає єдність віри та любові. Але в реальному житті посередником між ними є право – спосіб наближення до правди. Таким чином, право виправдовується любов’ю, а не витісняється на периферію соціального регулювання. Любов як основа єдності висловлюється в понятті благодаті – любові, що йде від Бога до людини. У цьому випадку любов розуміється як дар, як можливість порятунку. Божественною любов’ю (благодаттю) долається «закон гріха» як неспівмірність стосунків людини з Богом. Людською любов’ю (вільною одностайністю віри в правду Христа) встановлюється справедливість як співмірність вчинків людини відносно правди. Таким чином, поняття «любов» у філософії соборності слов’янофілів, залежно від контексту, включається в різні понятійні ряди, хоча між цими рядами не можна провести чіткої межі.
Ю. С. Степанов зазначив, що концепти «віра», «любов», «істина», «правда» в східнослов’янській культурі «генетично» тісно переплітаються з концептами «право» і «закон». Так, поняття «віра» етимологічно означає договір (у тому числі і з юридичним відтінком), проте в деяких мовах при засвоєнні цього концепту відбувалося зближення з поняттям «любов», а в слов’янському – з дружньою прихильністю[166]. Західна традиція слововживання розвивалася за принципом виявлення специфіки кожного поняття, східнослов’янська традиція орієнтована на виявлення загального в них.
Поняттям «любов» у староруській літературі позначався «особливий примирливий метод вирішення соціальних конфліктів», в якому знайшла відображення соборна правосвідомість як частина правової культури староруського суспільства. На Русі найбільш поширеною була форма договірного вирішення суперечок за посередництвом третейського суду, однією з форм якого був суд світового ряду, де здійснювалася полюбовна угода. Самих суддів цього суду при Івані Грозному називали улюбленими суддями.
Застосовуючи поняття «соборність» до опису нормативних стосунків, слов’янофіли апелюють до раннього типу сприймання права, який стверджував правові настанови не в якості засобу розробки і застосування законів, а з метою встановлення провини та вироку. Право в цей період було не засобом роз’єднання людей, а швидше способом комунікації, інструментом примирення. Слов’янофіли у поняттях «любов» і «братерство» фіксують саме такий тип стосунків. Але в цьому випадку ми можемо говорити, що в понятті «соборність» відбито не суто національний, а універсальний зміст права як способу примирення. Саме з функцією примирення пов’язує О. С. Хомяков діяльність суду в історії Росії і Західної Європи: «Саме цей мир є мета; знаряддя ж його суд, а суду потрібні правила незмінні». Проте однією зовнішньою згодою мир не встановиш, і тому «першим правилом всякого громадянського суспільства має бути визнання людської правди як тієї мети, до якої суспільство зобов’язане йти». У єдності миру і правди слідує, згідно О. С. Хомякову, «шукати точки відправлення для громадського судочинства»[167].
Не зважаючи на свою теоретичну неопрацьованість, позначені О. С. Хомяковим принципи мають чимале значення і можуть слугувати орієнтирами для законодавства. Філософ ставить важливу для філософії права проблему – визначення завдань суду. Яка мета суду: пошук формальної справедливості чи встановлення істини, правди? Для О. С. Хомякова немає сумнівів у тому, що суд повинен керуватися принципом пошуку правди, а не абстрактної від живого життя норми. Звертаючись до інституту третейського суду, він шукає спосіб примирення не стільки людей, що сперечаються, скільки правди з зовнішнім законом. Вважаючи любов основою стосунків у соціумі, мислитель не заперечує позитивне право, не протиставляє любов правовим формам співжиття, а шукає ті правові форми, в яких справи вирішуються не лише силою суду, але й силою правди.
За допомогою поняття «любов» слов’янофіли намагаються змістити акценти в пізнанні суспільства з дослідження інституціональних форм соціальної єдності на «живі» зв’язки, що сполучають людей в суспільство. Ці зв’язки вони і називають любов’ю або братерством, протиставляючи їх формальним юридичним стосункам. Позитивне право не заперечується, а заповнюється «живими», не формальними стосунками, що досить добре простежується в аргументації О. С. Хомякова на користь третейських судів. Порівнюючи чинники, що впливають на процес ухвалення рішення третейським і державним судами, мислитель доводить неможливість усунення в процесі прийняття рішення судом таких чинників, як «пристрасть до тяжби», «насолоду адвоката від думки про завтрашню урочистість або наполегливий бій з рівним супротивником». Протиставивши з одного боку, совість, з іншої – релігійні та моральні переконання, О. С. Хомяков досить тенденційно співвідносить першу групу чинників з офіційним судом, а другу – з третейським. Своє судження він засновує на протиставленні принципів правосуддя третейського й офіційного. З одного боку стоїть принцип «сила суду в правді» – шукання суду, це принцип офіційного суду; з іншого боку знаходиться принцип «сила суду в правді» – шукання правди, це принцип третейського суду. Умови реалізації цього принципу мислитель зв’язує з третейським посередництвом, оскільки вважає, що поза умовами публічної змагальності людина більше схильна звертатися до совісті: «Є сила, витверезна в тихому, безформному і безшумному посередництві третин, є в нім якесь мимовільне пробудження совісті і почуття правди, є щось вороже пристрастям», – пише О. С. Хомяков. Рішення тяжби добровільним примиренням, полюбовною угодою досить складне в умовах змагання, тому мир в такому суді досягається формальний, ґрунтований не на добровільності, а на примусовості формальної норми. …тут зникають позивач і відповідач: залишаються тільки люди, що шукають правди. Але особисті пристрасті, що властиві людині, затьмарюють її розум. Вони вибирають третин; а третини – це вони самі, але без впливу їх пристрастей»[168]. Третейський суд, на думку О. С. Хомякова, будується не на змагальності, а на братолюбстві, що і створює основу для виявлення правди.
У державно-правовій думці слов’янофілів найбільш цінне – це звернення уваги на проблему «суспільства», «громадської дії» і «державного устрою». В цьому відношенні у слов’янофілів виразно простежується зв’язок політичного устрою держави з устроєм теологічним. Саме у цьому контексті право не може бути технікою – набором норм. Право – це дія. Розуміння держави і позитивного права у слов’янофілів можна уподібнити розумінню Августина Аврелія – позитивне право покликане зберігати громадський мир, задовольняти потреби суду у формі, до якої не здатне суспільство. Змістовний центр усієї соціальної реальності – народ. Для того, щоб він міг існувати і розвивати закладені в нього потенції, потрібна держава як зовнішня, формальна складова, що дозволяє позбавитися народу від постійної турботи про справи, якими відтепер відає держава.
Така двочленна схема була запропонована К. С. Аксаковим. Він першим розвинув її в статті «Досвід синонімів» (1856 р), розмежувавши поняття «публіка» і «народ». Під «публікою» слід розуміти «фальшивий народ» – «ряджених», деяку проміжну сферу, що виникла в результаті петровського перевороту. «Фальшивий народ» – «ряджені» відірвалися від народу й існують тільки за рахунок держави, вони існують своєю ненародністю, і в той же час не є власне державою. Публічний погляд ототожнює «фальшивий народ» – «ряджених» з народом, держава взаємодіє саме з ними (не важливо, в згоді чи в протистоянні), приймаючи «фальшивий народ» – «ряджених» за народ.
Таким чином, перед філософсько-правовими ідеями слов’янофільства виникали два завдання. По-перше, необхідно було дати теоретичне обґрунтування «єдиного істинного устрою на землі», інакше кажучи, виробити теорію громадського ідеалу, незалежно від його національно-історичного втілення. По-друге, слід було визначити суть «російського історичного державного начала», знайти для громадянина державний устрій і ті відповідні категорії, до яких неспроможна дійти «західна наука». У результаті повинно було вийти, що російський історичний державний початок є не що інше, як вираз громадського ідеалу, здійснення правди на землі.
Слов’янофіли дивилися на державу, як на «необхідне зло», «неминучу крайність», як на «сторонній засіб», а не мету. Держава в їх сприйнятті не є ідеалом «народного буття». На їх думку, християнство вказало окремій людині і людству в цілому вище покликання поза державою. Християнство обмежило державу областю зовнішнього – значенням тільки засобу і форми, а не цілі буття, поставивши вище держави начала божественної істини. Християнство, таким чином, звело самий принцип державний на нижче, належне йому місце. Примус сам по собі гріховний і, по суті, негідний людини: «моральна справа повинна здійснюватися моральним шляхом, без допомоги зовнішньої примусової сили». Лише заради слабкості та гріховності людською потрібний зовнішній закон, потрібна держава, – влада від світу цього; але покликання людини залишається все те ж, моральне, внутрішнє.
Сама природа людська така, що два лади буття перетинаються в ній: лад безумовної досконалості, незмінний і непорушний у постійній своїй урочистості, і «закон громадського розвитку», що є по самій суті «законом явища недосконалого» і такого, що діє під знаком «поліпшення – визнання недоліку в минулому і неповноти в сучасному». Конкретним виразом недосконалого земного ладу і є позитивний закон держави.
Неважко помітити деякі відмінності між поглядами окремих слов’янофілів на проблеми російського державного устрою. У кожного з них є свої відтінки думки, свої індивідуальні особливості в погляді на сутність державного устрою. Позначається і різниця епох, і неоднорідність навколишніх умов. Публіцистична діяльність К. С. Аксакова протікала в іншій обстановці, ніж діяльність І. В. Киреєвського і О. С. Хомякова. З питань другорядного значення зустрічаються часом і суперечності, розбіжності, які не повинен обійти дослідник-фахівець. Але, не дивлячись на все це, їх концепції мають єдиний стрижень. Власне принцип самодержавства розуміється усіма представниками чистого слов’янофільства однаково. Між ними немає і не може бути протиріч. Слов’янофільське трактування самодержавства пов’язувалося з певною цілісною концепцією права та держави.
У якості висновку слід зазначити, що в онтологічному контексті в працях слов’янофілів право сходить до поняття правди не як зовнішнє по відношенню до внутрішнього, а як сторона істини, що діє. Право – це діюча істина. Моральність, справедливість або «внутрішня правда», переважає в східнослов’янській свідомості над законом, юридичними нормами – зовнішньою правдою. Слов’янофіли не змішують моральні ідеали і формальне, державне право. На їх думку, внутрішня правда, що живе у свідомості східнослов’янської людини, – це вищі духовні цінності, яким людина підкоряється на заклик серця та совісті без зовнішнього примусу з боку держави.
Онтологія філософсько-правової концепції слов’янофілів полягає в принципі соборного спілкування. Слов’янофіли говорять про моральне піднесення душі людини по православних заповідях любові до людей, а не забезпеченні власної свободи за допомогою державного закону. Закон моральної любові властивий не особистості, а суспільству – Церкві. Слов’янофіли, говорячи про любов як принцип соборного спілкування, не зводять її до індивідуального психічного стану. Любов як відношення людей в церкві висловлюється одностайністю у вірі, згодою із загальними цінностями, добровільним підпорядкуванням прийнятому і такому, що розділяється усіма, ладу. Любов як соборне співіснування висловлюється в поняттях «одностайність», «згода», «добровільність», які зовсім не суперечать змісту поняття права. Основою соборного спілкування є спільність віри, ідеалу (предмета віри).