Від релігії до атеїзму
Релігійний світогляд О. І. Герцена з найбільшою силою проявився в період в’ятського заслання. Але вже на початку 40-х років він перейшов до атеїзму. Тим не менше, деякі елементи християнського світогляду збереглися у нього на все життя. «Герцен усе життя по суті був релігійним мислителем, бо для релігійної установки (і тільки для неї) і характерна внутрішня невід’ємність теоретичного й аксіологічного моменту в розумінні буття. Через те потрібно у вивченні Герцена, реконструкції його ідей виходити з аналізу його релігійної свідомості та релігійних ідей»[171]. Не можна не відмітити, що атеїзм О. І. Герцена спрямований не стільки проти християнства, скільки проти офіційної церковної ієрархії. Він, зокрема, пише: «Не пам’ятаю, щоб коли-небудь я узяв до рук Євангеліє з холодним відчуттям – це проводило мене крізь усе життя; в усі віки, при різних подіях я повертався до читання Євангелія, і всякий раз його зміст сповнював світом і лагідністю мою душу»[172]. Разом з тим, в листі до Огарьова він пише: «Візьми чисту основу християнства, – яке воно витончене і високе, але подивися на послідовників його – містицизм темний і похмурий».
О. І. Герцен протестує проти «неправдивої чернечої пасивності», яка, на його думку, є наслідком «потойбічного християнського мислення». Мислення повинно стати «на людський бік життя», бути пов’язаним із земним життям людини, з його земними турботами. Відповідно і пізнання, що є релігійним актом, повинне переходити в дію. «Однієї літературної діяльності мало, – пише О. І. Герцен, – у ній бракує плоті, реальності, практичної дії»[173]. Він має на увазі, що реальна практична діяльність, або «плоть», з релігійної точки зору, є не матеріальним тілом, а любов’ю. «Простір, простір, і я наповню увесь безмежний простір однією любов’ю. Геть тіло!»[174].
О. І. Герцен частково переглядає і християнську ідею Бога, зв’язуючи думку про Бога з констатацією неповноти, недостатності світу: як світу природи, так і суспільства. Бог всемогутній у тому сенсі, що Він визначає конкретний стан буття, але визначає не своєю Божественною волею, а своїм настроєм. Бог, за переконанням О. І. Герцена, – трагічна особистість, а тому і світ трагічний. Бог несе в собі велику і жахливу таємницю, і цю таємницю можна прочитати «на сторінках книги буття», розкривши тим самим сутність світового устрою. Першопричина в трагедії Бога полягає в Його «божественній самотності». Більшість народів старовини інстинктивно дотримувалися уявлень не про єдиного Бога, а про багатобожжя, оскільки уявлення про єдиного Бога вже за своїм визначенням трагічне. У той же час трагічна сама дійсність. У цьому О. І. Герцен бачить підтвердження того, що якщо Бог є, то він один, а отже, самотній. Не випадково і в релігіях многобожжя, що відображають трагічність світу, визнається невблаганна доля, що стоїть не лише над людиною, але і над богами.
Взаємовідносини між Богом Батьком і Богом Сином, на думку О. І. Герцена, спочатку трагічні. Бог Син перейшов з можливості як свого перед існування в дійсне існування внаслідок співчуття до мук Батька. Всемогутність Бога Сина проявилася і в тому, що Він має волю навіть тоді, коли існує лише в можливості. Реалізувавши свою волю, Бог Син порушив волю Бога Батька. Це дає підставу О. І. Герцену назвати Його «непокірним сином». За це свавілля він і був покараний, знову-таки всупереч волі Бога Батька і своїй власній волі. Подібне «падіння» Бога Сина є «впадання духу в матерію». Тому і весь світ світиться для письменника подвійним світлом. «Поглянь на ці гори, кручі, розкидані камені, – пише він Н. О. Захариній, – це знеможене тіло непокірного сина, – але ось звідусіль до погляду Батька прагне життя, – дерева, мох і це зусилля життя, що кінчається квіткою, – в кольорах уже стерта печатка відчаю (!), в них радість буття. І між поглядом Батька і трупом сина є думка і почуття, втілені... у плоть занепалого ангела – людини»[175]. Герцен стає в цей час захисником принципового дуалізму, він пише: «тепер мене надзвичайно займає релігійна думка – падіння Люцифера як величезна алегорія, і я дійшов до дуже важливих результатів». Через декілька місяців... Герцен запально пише: «усі теорії про людство – нісенітниця. Людство є пропащий ангел... (звідси) у нас дві протилежні течії, які гублять, отруюють нас своєю боротьбою – егоїзм... темрява – пряма спадщина Люцифера, і любов, світло, розширення – пряма спадщина Бога». Герцен думає, що «Одкровення висловило це нам», – тоді як насправді це є прямий вираз містичної антропології... Людина, як «колишній ангел», терпить на землі: «ангелові не хочеться бути людиною»[176].
О. І. Герцену властиве песимістичне сприйняття всього космосу. Світ, породжений Богом, що страждає, трагічний і безрозсудний, і це «буття» обґрунтовує право людини на незалежність від світу, а тим самим, і від Бога. Це і стало справжньою причиною гріхопадіння людини, «колишнього ангела», і останньою причиною переходу самого О. І. Герцена до атеїзму. Стверджуючи, що уся природа є поверненням від падіння, О. І. Герцен вважає безперечним лише цей «загальний закон», але частковість закону – таємниця Бога. Природу О. І. Герцен уявляє як живий, невичерпний у своїй енергії потік буття, до кінця не пізнаваний. Усі прагнення і зусилля природи завершуються людиною, до неї вони прагнуть, в неї поринають, як в океан. Розуміння людини не поза природою, а є розуміння природи про себе. Мислення людини звільняє існуючу в часі і просторі думку Бога в середовище свідомості, що більше відповідає їй. У цьому пункті О. І. Герцен, подібно до «занепалого ангела», вступає в протиборство з Богом. Виявляється, що людина може бути вища за Бога, оскільки людина своєю діяльністю не лише продовжує діяльність Бога, але і «виправляє» її. Будучи колись ангелом, людина повстала проти Бога, за що була позбавлена безсмертя. Тепер перед людиною стоїть вибір: або, розкаявшись, повернутися до Бога, повернувши собі тим самим і безсмертя (а це є угода, яку горда людина вважає негідною), або залишитися смертною, але незалежною не лише від Бога, але і від природи, мати можливість протиставляти себе буттю, тобто бути вільною. О. І. Герцен вибирає свободу. З цих пір проблема особистості стає для нього центральною.
Людська самодіяльність, припускає письменник, якнайповніше розкривається в науці, здатній стати не лише інструментом пізнання світу, але і рушійною силою історичного прогресу. Суспільна наука в значній мірі ототожнюється ним із філософією Г. В. Ф. Гегеля. Тому спроба О. І. Герцена злити воєдино науку і соціалізм набуває форми тлумачення гегелівської діалектики як алгебри революції. «Філософія Гегеля – алгебра революції, вона незвичайно звільняє людину і не залишає каменю на камені від світу християнського, від світу передань, що пережили себе»[177]. Без людини і її наукового світогляду «природа не містить в собі сенсу свого, – в цьому її відмітний характер; саме мислення і доповнює, розвиває її; природа лише існування, відокремлюється, так би мовити, від себе у свідомості людській для того, щоб зрозуміти своє буття; мислення чинить не чужу добавку, а продовжує необхідний розвиток, без якого всесвіт не повний, – той самий розвиток, який розпочинається із стихійної боротьби, з хімічної спорідненості і закінчується мозком людської голови, що сам пізнає себе»[178].
О. І. Герцен дійшов висновку, що істина у своїй об’єктивності недоступна ні матеріалізму, ні ідеалізму, що однобічно трактують процес пізнання. Істина доступна лише позитивній науці, що приймає факти такими, які вони є. У теорії пізнання матеріалізм набуває форми емпіризму, а ідеалізм – форми раціоналізму. Суб’єктивний ідеалізм письменник вважає своєрідною формою матеріалізму, що дійшов до самостійного вбивства. Емпіризм і раціоналізм – крайнощі, які, якщо узяти їх порізно, не здатні просунути пізнання далеко вперед. Проте і в тому, і в іншому О. І. Герцен знаходить не лише недоліки, але й певні достоїнства. Емпірики доходять до визнання природи такою, яка вона є, і вірять в істинність чуттєвих свідчень. Спираючись на чуттєвий досвід, емпіризм правильно описує факти в повній відповідності з даними природознавства, безпосередньо спираючись на практичну діяльність людей. Проте матеріалізм та емпіризм при всьому цьому обмежуються хоча і вірним, але досить поверхневим описом світу, будучи безсилими розкрити єдність у розмаїтті, осягнути сутність і внутрішню закономірність складних процесів у природі. Однобічність матеріалізму (емпіризму) полягає ще і в тому, що, занурившись в явища і факти, він залишив незайманим духовний світ людини. Ідеалісти, зі свого боку, «безперервно лаяли емпіриків, топтали їх вчення своїми безтілесними ногами і не посунули питання ні на один крок вперед. Ідеалізм власне для природознавства нічого не зробив»[179]. У пошуках уявного безумовного начала ідеалізм відкинув здоровий чуттєвий досвід і остаточно погрузнув в абстрактному умогляді. Заявивши, що природа – нісенітниця, що все тимчасове не заслуговує на його увагу, ідеалістичний раціоналізм зовсім нічого не дав для індустріальної діяльності людства. І у вченні ідеалістів О. І. Герцен відмічає позитивний бік. Це, передусім, визнання активної ролі розуму, розробка логічних форм і спроба проникнути в духовний світ людини.
О. І. Герцен вважає, що наука має бути єдиною, як єдина природа, включаючи й суспільство. Філософія покликана подолати «феодальну роздробленість наук», у тому числі і ліквідовуючи розрив між природознавством і суспільствознавством. О. І. Герцен проголошує філософію теоретичною зброєю в суспільній боротьбі. Історичний прогрес він бачить у досягненні найбільшої відповідності між розумом і дійсністю, в розвитку суспільства до людської свободи. О. І. Герцен не погоджується жертвувати особистістю заради історії, для її нібито великих завдань, не хоче перетворювати її на знаряддя для досягнення абстрактних цілей. Він не погоджується жертвувати сучасним поколінням для наступних поколінь. Мислитель розуміє, що оптимістичне вчення про прогрес, яке стало «релігією XIX століття», не розглядає нікого і нічого, жоден момент як самоцінність, стверджуючи не прогрес заради людини, а, навпаки, людину не як самостійну цінність, а як засіб для досягнення незрозумілого прогресу.
Розчарувавшись у революції 1848 року, О. І. Герцен пише, що почалося розкладання Європи. Післяреволюційна європейська дійсність остаточно підірвала віру О. І. Герцена в детермінований прогрес людства, в поступальне сходження суспільства до кращого, досконалішого, щасливішого стану. Він припускає можливість руху назад і занепаду. Мислитель переконується, що істина не може сказати нічого втішного для людини. «Поясніть мені, будь ласка, – говорить він, – чому вірити у Бога смішно, а вірити в людину не смішно; вірити в Царство Небесне – безглуздо, а вірити в земні утопії – розумно?»[180]. Таким чином, розчарувавшись у релігії, О. І. Герцен неминуче розчарувався в людині і людстві, а разом з тим і в науці.