СКЕПТИЦИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ ЮМА И ПОЗИТИВИЗМ
И.С. Нарский. Философия Давида Юма
ЯндексДирект
|
Страницы:
|все|
| 01 | 02 | 03 | 04 | 05 |
| 06 | 07 | 08 | 09 | 10 |
| 11 | 12 | 13 | 14 |
Последние сто лет истории философии характеризуются повышенным интересом к теоретическому наследству Давида Юма. "...В наши теперешние годы о Юме и в особенности о "Трактате" пишут больше, чем когда-либо в прошлом" [1], - говорил Норман Кемп Смит в торжественной речи 7 июля 1939 г. на философском симпозиуме в Эдинбурге, посвященном мировоззрению Юма. "Трактат" - это произведение гения" [2] - утверждает Смит в своем исследовании на ту же тему. Еще М. Вундт в своем "Введении в философию" признавал, что начиная со второй половины XIX в. в западной философии начался своего рода "ренессанс Юма", связанный с деятельностью английских позитивистов, Маха и имманентов. Ныне, говоря об итогах этого "ренессанса", Д. Пассмор утверждает, что Юм оказался "открывателем новых путей мысли" и философом, который больше всех умеет выводить читателей из догматического равновесия ("the most exasperating of philosophers") [3].
1 Цит. по кн.: "Hume and present Day Problems...". London 1939, p. IV.
2 K. Smith. The philosophy of David Hume. London, 1941, p. 537; cp. p. 561.
3 Cp. J. A. Passmоre. Hume's Intentions. Cambridge, 1952, pp. 157, 159.
Почему же Юм смог стать властителем дум английской и не только английской буржуазной философии спустя сто и более лет после своей смерти? Видимо, в его воззрениях было нечто, глубоко созвучное буржуазной мысли наших дней. Да, это так, и это созвучное можно обозначить одним словом: агностицизм...
Агностицизм был охарактеризован Энгельсом и Лениным как центральный пункт, в котором, как в фокусе, соединяются различные стороны мировоззрения Юма. Посмотрим, как сам Юм определял сущность своей философской позиции. Известно, что он называл ее скептической.
Существуют различные виды скептицизма, и он пережил долгую историю. "Сомнения, - писал А. И. Герцен, - вечно припаянный элемент ко всем моментам развивающегося наукообразного мышления" [1]. Между скептическими взглядами Пиррона и Пьера Бейля, Юма и Томаса Гексли, Карнеада и Бертрана Рассела есть и сходства и существенные несходства. Очень метко о различных видах скептицизма высказался Н. П. Огарев. В Письмах Т. Н. Грановскому в начале 1847 г. он писал, что есть "скептицизм, равно отрицающий направо и налево, [который] любит бить направо и налево...", но есть и иной, конструктивный, скептицизм, представляющий собой "сомнение во всем, что не имеет causa sufficiens", т, е. достаточного основания, и требующий "поверки факта разумом и рассуждения фактом..." [2]. Юм видел свой скептицизм в том, что он прокладывал среднее направление между предварительным (antecedent) или методическим скепсисом Декарта и чрезмерным (excessive) всеразрушающим скепсисом Пиррона. Последний, говоря словами А. И. Герцена, "не только сомневался в возможности знать истину, но просто не сомневался в невозможности знать ее". Первый призван был расчистить почву для построения подлинной онтологии, но Юм не верит в возможность таковой, и от "Трактата..." к "Исследованию о человеческом уме (познании)" его неверие в этом смысле все более расширялось и углублялось. В этом пункте Юм был солидарен с пирронизмом, но последний в полном своем объеме противоречит житейской практике. В "Сокращенном изложении..." "Трактата..." Юм называет свое учение "очень скептическим (very sceptical)", но не совпадающим нацело с пирронизмом, так как против него восстает людская природа, привыкшая доверять впечатлениям и полная веры в то, что мир существует. Убежденный в слабости человеческого духа и в узости его познавательных возможностей, Юм не мог согласиться с тем, что в познании вообще нет ничего достоверного. Поэтому в "Добавлении" к первой книге "Трактата...", где Юм еще раз возвращается к проблеме пространства, он пробует подыскать более гибкое обозначение для своего скептицизма и называет его всего лишь "смягченным (mitigated)", близким до некоторой степени к скептицизму античных "академиков" Аркезилая и Карнеада. Симпатизирует Юм и скептицизму Пьера Бейля.
1 А. И. Герцен. Избр. филос. произв., т. I. M., Госполитиздат, 1948. стр. 197.
2 Н. П. Огарев. Избр. социал.-полит, и филос. произв., т. II. М., Госполитиздат, 1956, стр. 393 и 400.
Уже в этих резких изменениях общей характеристики своего скептицизма чувствуются неуверенность и колебания Юма. Возводя их в закон мышления Юма, Д. Пассмор пишет, что быть юмистом это значит "не считать никакую систему законченной, ничего - окончательным, кроме духа исследования" [1]. Противоречия философии Юма, по Пассмору, - всего лишь трудности беспрерывного движения вперед. Селби-Бигги пошел еще дальше и задолго до А. Вуда, который высказал аналогичную мысль о Расселе, утверждал даже, что "легко найти у Юма все философские учения или же, выставляя одно утверждение против другого, - никакого вообще". Но это чересчур "простое" решение вопроса, как и замечание Б. Рассела, будто бы юмов "скептицизм неискренен, так как он (т. е. Юм. - И. Н.) не проводит его на практике" [2].
1 J. A. Passmоrе. Op. cit., p. 159.
2 Б. Рассел. История западной философии. М., ИЛ, 1959, стр. 691.
Приведенные выше факты суть внешние последствия того, что либо Юм стремился ограничить себя в собственном скептицизме и избежать крайнего нигилизма (в контексте теории познания Юма это означало бы проявить недоверие к любым впечатлениям), либо происходило прямо противоположное: скепсис Юма оказался настолько "последовательным", что распространился и на сам скептицизм. Обратим внимание на то, что Юм пишет в "Заключении" первой книги "Трактата..." о выборе "между ложным познанием (reason) и отсутствием его вообще". Уныло он признается: "Что касается меня, то я не знаю, как тут должно поступить" [1]. Эти и дальнейшие слова Юма один из историков философии назвал выражением беспокойной и тревожной неуверенности [2]. Первое и последнее не слишком далеки, конечно, друг от друга, но воздействие скептицизма на сам же скептицизм вообще вело все же дальше: идти по этому пути значило завершить его запретом формулировать любую позицию, в том числе и скептическую, т. е. своего рода философским самоубийством. Поэтому, когда Юм острит по поводу существующих философских учений, заявляя, что "ныне, потеряв соблазнительность новизны, философия не имеет столь экстенсивного влияния, но, кажется, свелась по преимуществу к спекуляциям в клозете..." [3], он злословит невольно, хотя этого, вероятно, не хотел, и по адресу тех, кто придает издевательствам над философскими спекуляциями вид новых философских учений, т. е. и по своему собственному адресу. В XX в. примерно это же произошло с Л. Витгенштейном и его учениками.
Современный нам шотландский исследователь творчества Юма Энтони Флю, считая, что скепсис Юма пережил некоторую эволюцию, приходит к выводу, что в "Первом Inquiry" "скептицизм более зрелый и контролируемый, чем в "Трактате" [4]. Иными словами, Флю истолковывает эволюцию юмова скептицизма в смысле его самоограничения. Некоторые предпосылки для такого вывода, конечно, есть. Например, в "Трактате" Юм наметил такую программу теоретической деятельности: "Ничто так не требуется от истинного философа, как [умение] сдерживать в себе чрезмерные стремления к расследованию причин" [5].
1 GT, I, р. 548.
2 Си. А. Н. Basson. David Hume. London, 1958, p. 150.
3 WM, p. 429.
4 A. Flew. Hume's Philosophy of Belief. A Study of his firsi "Inquiry", London, 1961, p. 116. Вообще Флю стремится доказать особое значение "Первого Inquiry" как самостоятельного документа о философских взглядах Юма.
5 Т, стр. 17.
Какая же характеристика эволюции скептицизма Юма более адекватна, и была ли эта эволюция вообще достаточно существенной? Юмов скептицизм действительно пережил эволюцию. О ней свидетельствуют и разочарование Юма в концепции личности как "пучка перцепций", и замена понятия "симпатии" понятием "благожелательности". Существо же этой эволюции заключалось, на наш взгляд, в постепенном развитии у Юма скепсиса, но не по поводу принципов скептицизма вообще, а по поводу той конкретной формы, которую скептицизм принял именно в его собственной философии. Неопозитивистские юмисты XX в., как правило, оставляли без внимания именно этот аспект его скепсиса, тем более что сами основатели "Венского кружка" самокритичностью не страдали.
Между тем Юм, направив скепсис против своей же теории познания и этики, привел их к фиаско. Г. Шпeтт ошибается, полагая, что Юм начинал со "здорового (?) гносеологического скептицизма" [1], но он прав, признавая, что Юм пришел к скептическому тупику. В этом была трагедия философии Юма. Он пытался лишь сохранить хорошую мину при плохой игре, когда ссылался на то, что лишь леность мысли и житейский практицизм мешают ему прийти к полному скептическому всеотрицанию. Он пришел к такому всеотрицанию, но не в отношении человеческих знаний вообще, а в отношении возможностей их теоретико-познавательной оценки, сказать же об этом в полный голос не решался. Не удивительно, что ни Шлик, ни Рассел не захотели быть наследниками трагедии Юма. Но они не захотели и отказаться от него: поэтому они не решились на открытый суд над своим прародителем, хотя и отошли от "чистого" юмизма в ту или другую сторону [2].
1 Г. Ш п е т т. Проблема причинности у Канта и Юма. Киев, 1916, стр. 11.
2 Процесс этот протекал очень сложно, так как был совмещен с их отходом от антифилософского догматизма в той его специфической форме, какую он принял в "Венском кружке".
Противоречие самоотрицания, разрушавшее философию Юма, было родственно противоречию, лежащему в основе скептицизма вообще: сомнение в возможностях и результатах познания не позволяет строить никакой философии, которая утвердила бы какой-то надежный "островок" безусловно данного, подвергнув отрицанию все остальное. Невозможно утверждать ни одного из тех тезисов, на которых пытался "закрепиться" Юм: ни того, что существуют идеи, сводящиеся все к воспроизведению впечатлений, ни того, что существуют привычка и "симпатия" как изначальные и всеобщие свойства всякой психики и т.д. Но нельзя утверждать и правоту каких-либо других тезисов об "окончательных элементах" познания, которые заменили бы собой юмистские, но остались бы в рамках скептицизма. Судьба "логического атомизма" Витгенштейна и Рассела - прямой тому пример.
Что же могло сохраниться от скептицизма? Лишь общий принцип "подвергай все сомнению", сливающийся с общим принципом агностицизма "не доверяй возможностям познания". Последний мотив, современное название которому дал в XIX в. Т. Гексли [1], то и дело звучит на страницах сочинений Юма, но он как бы забывает о нем, когда развивает свою догматическую схему человеческого сознания. "Я боюсь, - писал Юм о попытках объяснения причин действий тел, - что подобное предприятие вообще не доступно человеческому уму..." [2]. Так думал он и в отношении природы сознания, ню вопреки этому претендовал на окончательное выяснение его структуры, происхождения идей и т.д. Это в особенности непоследовательно потому, что источник для познания особенностей духа у Юма в принципе тот же самый, что и для познания внешних тел, а именно восприятия как таковые. Отсутствие критерия коллективной практики в теории познания Юма сделало предпринятое им исследование невозможным. Используемый им критерий привычки субъективен, и не может быть ничем оправдано само доверие агностика этому критерию.
1 См. Т. Н и х 1 е у. Hume. London, 1879, p. 60.
2 Т, стр. 63.
Агностицизм - это наиболее точное определение основного содержания философии Юма. Отклонение от агностицизма в "Трактате о человеческой природе", выразившееся в построении догматической схемы духовной жизни человека, было предпринято Юмом не с целью поколебать агностицизм, но, наоборот, с целью реализовать вытекающие из него рекомендации. А они состояли в отказе от попыток проникновения в объективную реальность и в познавательном скольжении по поверхности явлений, т. е. в феноменализме. По сути дела, это лишь иное название для агностицизма Юма, но рассматриваемого как метод
Буржуазные историки философии предпочитают чаще всего характеризовать метод Юма как "эмпирический (experimental, empirical)", т. е. не идут дальше той его характеристики, которую ему давал сам Юм, и фиксируют ее без дальнейшего анализа [1], нередко неправомерно отождествляя его метод с методом Ньютона, о котором тот писал, например, в третьей книге "Оптики". Между тем, эмпирический метод эмпирическому методу рознь. Юм не проводил никаких экспериментов, в том числе психологических, и его "эмпирический" (дословно: экспериментальный) метод заключался в требовании лишь описывать то, что непосредственно принадлежит сознанию. "...Мы никогда не сможем, - писал он, - проникнуть далеко в сущность и конструкцию тел, чтобы можно было воспринять принцип, от которого зависит их взаимовлияние" [2].
Не понимая диалектики соотношения относительной и абсолютной истин, Юм приходит в результате к неверию в научное познание. А. И. Герцен метко заметил, что | скептицизм Юма способен "убивать своей иронией, своей негацией всю науку за то, что она не вся наука" [3].
1 См., например, D. G. G. М а с N a b b. David Hume. His theory of Knowledge and Morality. London, 1951, pp. 18 - 19. Макнабб считает, что Юм пользовался, кроме того, для убеждения читателей "методом вызова на спор (challenge)", разъясняя им при этом, что желая большего, чем только ориентации в явлениях, они сами не знают, чего собственно хотят. (Ср. J. А. Рassmоrе. Op. cit., где на стр. 67 проводится аналогия этого метода с тезисом 6.53 в "Логико-философском трактате" Витгенштейна).
2 LT, II, р. 114; ср. И, стр. 72.
3 А. И. Г е р ц е н. Избр. филос. произв. т. I, стр. 197.
Излюбленный пример Юма - с хлебом, относительно которого ученые будто бы никогда не узнают, почему именно им люди могут питаться, хотя они и могут на разные лады описывать, как люди питаются им. Здесь нет нужды специально доказывать, что этот феноменалистский запрет Юма оказался столь же несостоятельным, как и более позднее предсказание позитивиста О. Конта, что люди никогда не смогут познать химического состава космических тел!
Феноменализм Юма выразил одну из характерных черт буржуазного мировосприятия - фетишизацию непосредственно данного. В наши дни в буржуазной философии наблюдается своеобразное явление, которое имеет лрямую связь с указанной чертой, - это стремление максимально опустить философию до уровня обыденного сознания, приспособить ее к мироощущению среднего буржуа, к его интуитивным реакциям на окружающую среду и тем ситуациям, которые возникают в его повседневной жизни. В этом стремлении большинство из буржуазных философов XX в. - наследники Давида Юма (хотя далеко не все они склонны открыто признать это). Недаром в "Заключении" к первой книге "Трактата..." Юм писал, что скептическое настроение лучше всего выражается в подчинении человека обычному ходу вещей.
Указанная тенденция, проникнутая неверием в силу теоретического мышления и отвращением к разуму, в той или иной мере свойственна всем основным школам современной буржуазной философии. Большинство ее представителей пытаются добиться того, чтобы изучаемые ими объекты были предельно непосредственны. У экзистенциалистов и католических философов непосредственность предмета изучения соединена, хотя бы в замысле, с фиксацией эмоциональной непосредственности субъекта, либо в виде его страха перед смертью, либо в виде религиозных чувств обывателя, которые эти философы также считают "непосредственными". Неопозитивисты попробывали соединить непосредственность исследуемого предмета, с его наглядностью в виде пресловутых "чувственных данных", или же, как это характерно для лингвистических аналитиков, в виде элементов повседневного языка.
Гегель обвинял материалистов в том, что они опускаются в своей философии до обыденных представлений. Ныне эпигоны идеализма обвиняют материалистов в противоположном, а именно в спекулятивности, себе же в заслугу ставят то, в чем их предшественники видели признак теоретической немощи.
Многие школы современного нам идеализма имеют гносеологическую подоплеку, родственную той, которая была у агностицизма Юма. Так, для экзистенциализма характерно чувство отчужденности от науки, непонимание ее и даже страх перед нею, а это - одна из форм эмоционального проявления агностицизма, вошедшего в плоть и кровь человека. Но эта же отчужденность экзистенциализма от точного естествознания явилась одновременно отталкиванием от того слоя обыденного сознания, который находится на уровне ощущений, языка и повседневных поступков (реакций на употребляемый язык) и в пределах которого сложились наиболее примитивные формы позитивизма. Для буржуазного сознания XX в. в высокой степени характерна тенденция к фетишизации своих духовных продуктов: результаты мыслительной деятельности в виде "фактов", знаков, предложений и т.д. приобретают отчужденный характер и абсолютизируются. Отшатываясь от этой бездушной фетишизации, экзистенциалисты попытались преодолеть свойственную ей форму отчуждения, но в результате впали в еще более глубокую фетишизацию низменного обыденного сознания с его мещански-суеверным отношением к жизни и смерти. Это приводит к еще более глубокому отчуждению, в котором кульминацией безнадежности оказывается категория "ничто", приобретающая функции губительной силы. Спасения от этой силы буржуазный интеллигент ищет в религии, которая обещает один из самых обыденных способов изгнания демонов экзистенциальной тревоги, а именно возрождение суеверия веры. Таковы три слоя буржуазного сознания, выраженные в трех основных течениях западной философии XX в., взаимно поддерживающих друг друга.
Экзистенциалистских демонов не было в философии Юма и в помине, они подняли голову лишь в империалистическую эпоху существования капитализма и были одним из порождений ее хищнического и болезненного духа. В атмосфере этого духа сформировался тот реакционный псевдоатеизм, о котором мы упоминали в главе о религиозных воззрениях Юма. Если не с богом, то с безличным его подобием в виде "воли к власти", "зова крови" и т.д. за плечами рвались империалистические агрессоры к господству. Это был бунт самоотчуждения, который привел к самоистреблению буржуазного разума. Ныне, после тою, как фашистские полчища в итоге второй мировой войны были разгромлены силами Советской Армии, католические философы изображают происшедшее так, будто бы разум, уничтожая себя, поплатился тем самым за уничтожение веры в бога. Но это интерпретация, совершенно искажающая действительное положение вещей: идеологи и политики буржуазии потеряли голову не в качестве "наказания" их за безбожие, а в силу глубоких социально-исторических причин. Эти причины привели к агностическому опустошению сознания, к нигилизму, причем нигилизму такого рода, который прямо вел к вакханалии всеобщего разрушения [1].
Мы видим в буржуазном нигилизме XX в. крайний результат, к которому привел в своем развитии буржуазный феноменализм XVIII в. Но было бы огрублением действительного положения дел думать, будто уже Юм желал такой эволюции или даже сам ей всемерно содействовал. Из предшествующего рассмотрения нам уже известны особенности феноменалистского метода у Юма. Антирационализм, ассоцианистская механика и конструирование физических объектов из чувственных впечатлений - вот его характерные стороны. У Беркли, а позднее у махистов сами чувственные восприятия порознь и в комплексах были объявлены окончательными "объектами" науки [2]. Столь откровенный субъективный идеализм претил Юму и он стремился удержать феноменализм от перерастания его в такую философию. Стремление избежать "крайностей" воспринял впоследствии неопозитивизм.
Юм пытался сгладить "крайности" феноменалистского метода, например, следующим образом. Он иногда высказывал довольно трезвые соображения, напоминающие Локка: "... быть может, наши успехи в естественной философии тормозятся, главным образом, в силу недостатка необходимых опытов и явлений..." [3]. Иногда Юм ищет причины нелепых результатов некоторых ассоциаций в физиологических ненормальнюстях: "жизненные духи" в своем движении по клеточкам нервных тканей уклонились от естественного пути [4]. Но подобные соображения все-таки единичны, они тонут в общем феноменалистски-агностическом потоке философии Юма. Как и впоследствии у махистов, они говорят лишь о том, что агностики и субъективные идеалисты вынуждены прибегать к материалистическим оговоркам как к средству выхода из солипсистского вакуума, в котором задыхается их философия.
1 О структуре экзистенциалистского нигилизма см. нашу статью "Понятия "нигилизма" и "ничто" в экзистенциализме М. Хайдеггера и антикоммунизм" ("Философские науки", 1964, № 3).
2 Ср. С. Л. Рубинштейн. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира. М., Изд-во АН СССР, 1957, стр 84 - 87.
3 И, стр. 69; ср. Т, стр. 250.
4 Т, стр. 60 - 61.
Юмов антирационализм и агностицизм подрывал дух Просвещения, но ни английские, ни французские просветители не взяли на себя функцию критики Юма; его вражда к клерикалам была для них слишком большой заслугой шотландского философа. Критическая реакция на теорию познания Юма исходила от Томаса Рида и. Иммануила Канта. Объектом возражений со стороны Рида было учение Юма о чувственном опыте и его структуре, в противовес которому Рид выдвинул тезис о существовании интуитивных познавательных принципов "здравого смысла" [1]. В принципе иной была реакция со стороны И. Канта, который, как и И. Бентам, датировал самостоятельность своего мышления от того момента, когда он ознакомился с идеями Юма [2].
Учение Иммануила Канта о принципиальном отличии вещи в себе от явлений в новой форме воспроизводило концепцию Юма, утверждавшую наличие принципиального разрыва между причинами и действиями, хотя и привело к менее "чистому", если использовать выражение В. И. Ленина [3], агностицизму, чем у Юма, поскольку утверждение о непознаваемости вещей в себе было "сдержаннее" утверждения о теоретической неразрешимости вопроса, есть ли что вообще вне субъекта [4].
1 Ср S Du r. Reid jako krytyk epistemologii Hume'a. "Studia filozoficzne", 1962, Nr. 3 (30).
2 Как известно, Кант писал, что Юм вывел его "из метафизической дремоты". И. Бентам вспоминал, что чтение третьей книг" "Трактата о человеческой природе" где-то перед 1776 г. привело к тому, что "как бы пелена спала с [его] глаз (felt as if scales had fallen from my eyes)".
3 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 205.
4 Соотношение Юма и Канта исследуется в кн.: Delia V о 1 р е. La Filosofia dell' esperienza di Davide Hume. Firenze, 1933.
К Давиду Юму восходит формулировка Огюста Конта о задачах науки как только описании явлений, а не их объяснении. Юм - подлинный родоначальник позитивизма. В позитивистское учение вошли многие идеи Юма, как-то: критика рационалистических философских систем, субъективизация понятий причинности и силы, а также отрицание им логической необходимости в индукции. Мало кто из буржуазных историков философии ставит под сомнение или хотя бы преуменьшает факт идейного родства позитивизма и юмова агностицизма. Н. Кемп Смит утверждает о Юме, что "его действительна позиция есть позитивизм или натурализм..." [1]. Называя эту позицию натуралистической, К. Смит стремится отличить юмизм и позитивизм от разрушительного скептицизма, но смотрит сквозь пальцы "а то, что Юм все более разочаровывался в успехах своей "созидательной" деятельности в философии. "Грубым позитивистом" называет Юма Д. Пассмор [2], и это вернее оценки К. Смита хотя бы в том отношении, что свободно от попыток противопоставления позитивизма, как якобы в принципе "конструктивного" учения, агностицизму.
В. И. Ленин сделал свой известный вывод, что "агностик - чистый "позитивист"... современный позитивизм есть агностицизм" [3], на основании тщательного изучения родства учения Юма и теорий махистов и неокантианцев. На это родство указывал и Плеханов, а до него буржуазные авторы, вроде В. Виндельбанда, И. Фолькельта и др. Но Ленин, в отличие от них, видел здесь не просто факт "имманентного" родства, но поучительную историко-философскую эволюцию, вызванную глубокими социально-экономическими причинами и приведшую к своеобразному идеологическому отрицанию: утрачивая прогрессивные функции в политике и идеологии, западноевропейская буржуазия начиная с середины XIX в. отказывается от онтологического системосозидания в философии и со все большей охотой возвращается к агностическим учениям. В отличие от Гегеля, усмотревшего в философии Юма лишь исходный пункт кантовской формы агностицизма, В. И. Ленин видел в "ей и в учениях его последователей яркое отражение одной из сторон эволюции буржуазного и мелкобуржуазного сознания. Нежелание прогресса приводит к неверию в него, а последнее переходит в неверие в познавательные возможности человека вообще.
1 N. К. Smith. Op. cil, p. 154.
2 См. J. A. Passraore. Op. cit., ch. IV.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 107 и 174; ср. стр. 214.
Высказываясь подобным образом, Ленин отнюдь не хотел этим сказать, что позитивизм конца XIX - начала XX в. и агностицизм Юма абсолютно тождественны. Позитивистская форма философствования развилась на основе использования гораздо более изощренных теоретических средств, чем первоначальный юмизм. Позитивизм выступил на арену идейной борьбы как наиболее воинствующее "антифилософское" направление в философии, оставшись под этим флагом и по сей день.
Рождение позитивизма прошло под гораздо большей помпой, чем становление агностицизма Юма. Объявив себя врагом всего прежнего философского доктринерства, позитивизм принял иллюзорный облик исполнителя задачи времени. Ведь недаром Карл Маркс на заре своего мировоззрения писал, что пришла пора ликвидировать разрыв между философией и уроками практики и перестать надеяться на мнимых "жареных рябчиков" абсолютной, т. е. спекулятивной философии. Юм стремился устранить крайности и непоследовательности берклианства, позитивизм же возник как антипод гегелевской "науки наук", которая уготовила философии роль своего рода диктатора по отношению к конкретным, специальным наукам, осужденным быть лишь поставщиками иллюстративного материала для "вечных" истин или же - в лучшем случае - комментаторами частных следствий из них. В этом пункте возникло мнимое сходство задач, стоявших перед позитивизмом и диалектическим материализмом в период их становления.
С момента своего возникновения, марксистско-ленинская философия объявила решительную войну концепции "науки наук", обособляющей в действительности естественные и общественные науки от философии и принижающей, а отнюдь не возвышающей последнюю. Диалектический и исторический материализм, писал Ф. Энгельс, есть "мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках" [1]. Внешне выглядело так, что позитивизм требует того же самого, т. е. освобождения специальных наук из-под ига догматической натурфилософии, так что марксизм и позитивизм могут стать союзниками, а материалистическая философия есть своего рода разновидность позитивизма. Дело дошло до того, что не так давно Гавеман и Гарнек в ГДР выступили с утверждениями, будто принципы юмовско-позитивист-ского эмпиризма "вполне марксистские" [1], а некоторые философы мечтают использовать юмово понятие непосредственно данного в теории познания диалектического материализма как будто бы ее "ценное" обогащение [2]. В среде некритически мыслящих естествоиспытателей возник миф о позитивизме как о "философии науки", а Юм как его предтеча приобрел ореол просветителя не только за свои действительные заслуги критика религии, но и за ложные заслуги теоретика познания. Миф, о "научности" позитивизма сложился уже в сочинениях Огюста Конта. Но на лавры в этом отношении особенно рассчитывали представители логического позитивизма, предпочитавшие называть свою доктрину "научным эмпиризмом". При этом они гораздо чаще ссылаются как на своего прародителя на Юма, чем на Конта, учитывая, что во второй период своего творчества (после 1848 г.) О. Конт стал изменять позитивистскому знамени. А. Айер расхваливает концовку "Исследования о человеческом уме" как "превосходное (excellent) выражение позитивистской позиции" [3]. Как предшественника логического позитивизма рассматривают Юма, например, историки философии Макнабб и Вейнберг [4]. Пассмор доходит в этом отношении до предела: Юм в его изображении больше логический позитивист, чем сам Карнап. Выявляя в "Трактате..." Юма метод верификации в зачаточной его формулировке, Пассмор приписывает Юму чуть ли не сознательное ограничение применения этого метода только прошедшим временем (идеи верифицируются сравнением их с теми впечатлениями, из которых они возникли в прошлом) [1]. Правда, Пассмор упрекает Юма в превращении им логики в психологию, а последней - в своего рода "науку наук" [2], но здесь Юму на помощь спешит Кемп Смит: он утверждает, что, несмотря на перенесение анализа причинности в плоскость психологии, Юм именно в этом анализе смог дать гениальные образцы логического исследования [3].
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 142.
1 Эти взгляды подвергнуты обстоятельной критике в ст.: W. Sеidel-Hoppner. Zur Kritik der Auffassung des Positivismus uber das Verhaltnis von Philosophie und Naturwissenschaft. "Deutsche Zeit-schrift fur Philosophie", 1958, Nr. 5, S. 708, ff.
2 Cm. A. W i e g n e r. W sprawie tak zwanej "prawdy wzglednej" "Studia filozoficzne", 1963, Nr. 1, str. 127.
3 Сб. "Logical positivism" ed. by A. Ayer. Illinois, 1959, p. 10.
4 См. D. G. G. M а с N a b b. David Hume. His theory of Konowledge and Morality. London, 1951; J. R. Weinberg. An Examination of Logical Positivism. London., 1950, p. 3.
Современный североамериканский исследователь Ф. Забег в своей книге о Юме считает даже, что, несмотря на использование психологического языка XVIII - XIX вв., Юм в основном мыслил в теоретических понятиях логического эмпиризма. Понимание Юмом соотношения между фактами и идеями, простыми и сложными идеями, отдельными перцепциями и их связками соответствует, по Забегу, неопозитивистскому пониманию соотношений между синтетическими и аналитическими утверждениями атомарными и сложными предложениями, чувственными данными и логическими конструкциями. "Несмотря на все свои неудачи, Юм, без какого-либо скептицизма [в его оценке], является подлинным предшественником современного эмпиризма. Два его основных понятия, а именно принцип первичности впечатлений по отношению к идеям и разграничение между отношениями идей и фактическими обстоятельствами (matter of fact), очищенные от их психологизма, стали двумя известными краеугольными камнями эмпиризма, т. е. принципом верифицируемости и принципом аналитичности" [4].
1 J A. Passmore. Op. cit., p. 68.
2 Ibid., p. 156.
3 N. Kemp Smith. Op. cit., p. 561.
4 Farhang Z a b e e с h. Hume, precursor of modern empiricism. An analysis of his opinions on Meaning, Metaphysics, Logic and Mathematics. The Hague, 1960, p. 158.
Созданию мифа о том, что позитивизм есть философия науки, способствовало убеждение буржуазных философов, будто недостаточность и ограниченность старого, метафизического материализма есть свидетельство крушения материалистического мировоззрения вообще. Первые шаги позитивизма были отмечены враждой к французскому материализму и атеизму XVIII в., а в дальнейшем большинство позитивистов порицало материализм как "догматическую" доктрину. И здесь Юм положил краеугольный камень в основание позитивизма, ибо в своей критике причинности нащупал ряд трудностей метафизического материализма картезианско-ньютонианской формации, а в поисках их преодоления предпочел уйти от материализма вообще. Располагая несравненно более широким диапазоном научных фактов, позитивисты XX в. не нашли все же ничего лучшего, как повторить ход мысли Юма: из факта ограниченности действия законов классической механики, опиравшейся на старый материализм, они снова заключили о неистинности материализма вообще!
Старый, метафизический материализм был подвергнут критике и диалектическим материализмом, но с принципиально иных позиций. Философия марксизма с самого начала своего возникновения вела борьбу не только против спекулятивного философского доктринерства, но и против агностицизма и позитивизма, за подлинно научное мировоззрение. Диалектический материализм, показывая ложность гегелевской и всякой ее подобной "науки наук", разоблачает также иллюзорность претензий позитивистов на создание "философии науки". Недостаточность метафизического материализма преодолевается не отказом от материализма, а его развитием. В. И. Ленин в книге "Материализм и эмпириокритицизм" (1909) писал, что трудности в развитии науки, а значит, и сами ее новые успехи, влекущие за собой новые трудности роста, вызывают у метафизических мыслящих и консервативно настроенных ученых идеалистические поползновения. Незнание диалектического метода, буржуазные традиции воапитания во вражде <к материализму и вся духовная атмосфера буржуазного общества играют в появлении подобных теоретических ошибок существенную роль. Рассматривая конкретно трудности нового естествознания, В И. Ленин показал далее, что открытие относительности существования таких форм материи, как атом, и таких ее свойств, как масса, говорят в действительности не только о невозможности, "окончательной онтологии" и отнюдь не об абсолютности релятивизма, но о том, что качества объективной реальности при всей их неисчерпаемости постепенно все более и более охватываются познанием, однако для его успеха уже недостаточно узкомеханического и вообще метафизического диапазона понятий. Падает не материализм, но метафизический метод познания.
Соответственно тот факт, что в мире микрообъектов причинность выступает в иных, отличных от механической, формах, свидетельствует не о крахе материалистической причинности, но лишь о несостоятельности метафизических форм ее понимания. Тем более эта мысль В. И. Ленина верна в применении ее к оценке тех выводов, которые из своей критики механической концепции причинности делал Д. Юм.
От агностицизма Юма позитивизм отличался догматическим утверждением о безусловной изначальности чувственных данных как фундамента науки и познаваемой реальности, а антифилософский бунт, с которого начинали свою деятельность позитивисты всякой новой формации, сплошь и рядом заканчивался декларацией "третьей" линии в философии, якобы преодолевающей противоположность материализма и идеализма. Но на этом перепутье никто еще не смог удержаться, отнюдь не исключение и позитивизм. В рамках данной книги важно подчеркнуть, что предпосылка этой декларации содержалась уже в учении Юма. "...Точка зрения Юма: - писал В. И. Ленин, - устраняю вопрос о том, есть ли что за моими ощущениями. А это точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом" [1].
В свете этого высказывания Ленина правы по-своему и Герцен, считавший, что Юм привел к абсурду некоторые тезисы, им же заимствованные из системы взглядов материализма, и Плеханов, возражавший Герцену и утверждавший, что Юм отказался от материализма в пользу идеализма [2]. (Возражения Плеханова Герцену были основаны отчасти на недооценке им, Плехановым, гносеологических корней идеализма.)
Варианты колебаний между материализмом и идеализмом свойственны как агностицизму, так и позитивизму. Собственно говоря, позитивизм в целом и есть один из таких вариантов, распадающихся на более мелкие. Уже в конце XIX в. между "трусливым материализмом" Т. Гексли и "трусливым идеализмом" И. Петцольда [3] возникло много промежуточных оттенков, или, употребляя ленинское выражение, десятиетепенных различий.
1 В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 63.
2 См. Г. В. Плеханов. Избр. филос. произв., т. IV. М., Госполитиздат, 1958, стр. 707.
3 См. Г. В. Плеханов. Избр. филос. произв., т. III. M., Госполитиздат, 1957, стр. 448,
Одна из специфических черт позитивизма состояла в том, что среди всех философских концепций ов наиболее "подходил" для разнообразных интерпретаций, игравших в различные эпохи, в различных странах и социально-экономических условиях объективно различную роль. Так, общеизвестно, что, например, в Польше, Японии, Китае и Латинской Америке XIX в. позитивизм нередко использовался передовыми общественными силами, для борьбы против идеологии феодальной реакции. Известно также, что одни ученые и философы шли от позитивистского учения к материализму (М. Смолюховский), другие ошибочно видели в самом позитивизме материализм (В. Оствальд), третьи перетолковывали некоторые идеи позитивизма в материалистическом духе (В. Танеев), четвертые изображали материализм в качестве будто бы одной из разновидностей позитивизма (И. Фишль) и т.д.
Но во всех своих возникавших, а затем сменявших друг друга вариантах и во многих своих истолкованиях позитивизм не расставался с теоретическим наследством Юма. Выступая как чрезвычайно типичное явление упадка буржуазной духовной культуры, позитивизм привлекал ее идеологов унаследованными от Юма особенностями: далеко не столь явной, как у откровенных форм идеализма, связью с фидеизмом и религией, а также иллюзией того, что эта философия будто бы в равной мере "жертвует" и материализмом и идеализмом. В XX в. эту иллюзию поддерживал, но ненадолго, неопозитивистский принцип верификации. Как уже показано [1], факты науки доказывают не только теоретическое бесплодие данного принципа, основы которого заложены были уже Юмом, но и враждебность его подлинному знанию. Концепция "равной жертвы" (равносильная проповеди "третьего пути") стала ныне в ряде случаев теоретической основой для затушевывания антагонизма реакционных и прогрессивных социальных сил (в тех случаях, когда подобная маскировка выгодна реакции). Колебания Юма между тори и вигами были теперь воспроизведены в несравненно более расширенной и теперь уже в реакционной форме как эклектическая позиция между буржуазией и пролетариатом.
1 "Вопросы философии", 1959, № 9, стр. 87 - 98.
Из сказанного отнюдь нельзя сделать вывода, будто квалификация агностицизма и позитивизма как буржуазной по своей социально-политической 'Природе философии неверна, поскольку она якобы означала бы утверждение, разумеется, ошибочное, что крупнейшие ее представители непременно занимают видное положение в рядах господствующего класса капиталистических стран. Однако данное утверждение из указанной квалификации отнюдь не вытекает, и она вполне верна. Именно эта квалификация объясняет пессимистический и антикоммунистический характер агностически-позитивистского мировоззрения, что вполне подтверждается эмпирическими фактами идеологической борьбы. Но факты, кроме того, говорят и о том, что буржуазная идеология, преломляясь в ряде случаев через мелкобуржуазную среду, выступает в различных модификациях, в которых противоположность материализма идеализму оказывается завуалированной. Позитивизм, вообще говоря, и возник как результат подобного преломления. Недаром В. И. Ленин назвал исторически "вторую" форму позитивизма, т. е. эмпириокритицизма, философией "реакционного мещанства". Это замечание Ленина в принципе приложимо и к исторически последовавшей "третьей" форме позитивизма, т. е. к неопозитивизму, несмотря на специфические особенности последнего.
В уже упоминавшейся нами статье Я. Сикоры автор ее, подменяя вопрос о содержании позитивизма XX в. как определенной совокупности взглядов вопросом об эволюции воззрений тех или иных конкретных ее носителей, делает странный вывод, что новейший позитивизм на протяжении своей истории "по сути дела занимал позиции то идеализма, то материализма" [1]. Автор не принимает концепции "третьего пути" в силу явной ее ошибочности, ню взамен ее расчленяет историю агностически-позитивистского течение на ряд частных ситуаций, в которых те или иные и даже те же самые его представители оказывались то идеалистами, то материалистами. Резко ограничивая применимость идей книги В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" к критике позитивизма XX в., автор статьи призывает к тому, чтобы марксизм стал "открытой" системой взглядов, ассимилирующей все то "ценное", что содержат в себе иные мировоззренческие направления [2].
1 "Studia filozoficzne", 1964, Nr. 1 (36), str. 72.
2 "Studia filozoficzne", 1964, Nr. 1 (36), str. 73.
Отрицая буржуазную классовую природу позитивизма XX в., Я. Сикора невольно ставит это течение в исключительное положение по сравнению со всеми другими направлениями буржуазной философии нашего времени: при таком подходе признается наличие лишь гносеологических корней позитивизма, а вопрос о его социально-политических функциях нам предлагают решать сугубо эмпирически, посредством оценки лишь индивидуальных воззрений отдельных его представителей. Требование конкретного подхода при оценке взглядов тех или иных философов является для марксиста само собой разумеющимся, и оно касается не только агностиков и позитивистов. Но с точки зрения исторического материализма вопросы стоят так: существуют ли некоторые определенные стороны буржуазного сознания нашей эпохи, которые нашли свое обобщенное отражение в позитивистском стиле мышления; в какой форме это мышление отражает капиталистическую действительность. Ответов на эти вопросы у автора упомянутой статьи нет.
Что касается проблемы "открытого" марксизма, то мы решительно выступаем против догматического окостенения марксистско-ленинской теории. Нет сомнения, что в процессе своего дальнейшего развития она все более активно и творчески будет откликаться на новые, так или иначе (и во многих случаях, неверно) поставленные буржуазными философами, психологами, логиками и т. п., но (как правило) нерешенные ими вопросы. По-своему поучительны для нас и сами их блуждания, когда они безуспешно пытаются решить эти вопросы, их неудачи и провалы. Эти вопросы нам, философам-марксистам, надлежит исследовать с наших позиций, т. е. дать им диалектико-материалистическое разрешение, что ни в коей мере не означает, однако, какого-либо "нигилизма" в нашем отношении к развитию мысли за рубежом. Но мы категорически отвергаем концепцию "открытого" марксизма в смысле инкорпорации в него фрагментов буржуазной философии.
Идеологам буржуазии уже в XIX в. как нельзя кстати пригодилась изощренная мимикрия позитивизма под рыцаря "положительного" знания, борца за победу науки и ее возвышение в ущерб спекуляциям. На деле оказывалось, что проводимая под флагом веры в точное знание позитивистская интерпретация науки не препятствовала - да и то далеко не всегда - чисто техническим применениям естествознания, но в конечном счете налагала на него путы, так как вела к потере уверенности в его перспективах и разрушала его теоретическую мощь. Начало этому, как уже отмечали, положил Юм, подрывавший доверие к закономерностям, выявляемым посредством анализа данных опыта. Но этого не понял ни Томас Гексли, автор хвалебной книги о Юме, веривший в то, что агностицизм приносит пользу естествознанию, будучи всего лишь охлаждающим душем для слишком увлекающихся голов [1]. Не поняли этого и многие честные ученые более позднего времени, вплоть до тех из них, которые наивно полагают, будто наука "не нуждается" ни в какой философии. Между тем наука, лишенная серьезного философско-материалистического обоснования, не только теряет крылья, но и оказывается беззащитной перед наступлением идеализма и религии. Юм запрещал теории выходить за пределы сферы явлений. Неопозитивисты XX в. запрещают выходить философии за пределы языка. В обоих случаях религия получает ободряющую санкцию на агрессивное распространение сферы своего влияния. На представительство "здравого смысла" претендовали в свое время и Беркли и Юм. Учением "здравого смысла" провозгласили свои воззрения и позитивисты. Но как оказывается на поверку, этот "смысл" сводится к узкоделяческому практицизму, который рекомендует "на всякий случай" "дополнить" науку верой в бога, а потом и склониться перед ней. Однако Юм верил в существование внешнего мира, лингвистические же позитивисты изверились и в собственной философии.
1 Объективно сам Т. Гексли выступал в науке как естественнонаучный материалист. Это отмечал К. Маркс в письме Ф. Энгельсу от 12 декабря 1868 г. (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 32, стр. 182).
Прямым продолжателем линии Юма в английской философии был Д. С. Милль. Хотя он почти не читал "Трактата о человеческой природе", он взял на свое вооружение учения Юма о причинности, ассоциациях, вере и привычном единообразии внешней и человеческой природы. Как и Юм, он недооценивал специфику человеческого мышления, подменяя познавательную активность разума функцией воображения (хотя и не отдал ей ва откуп математику). Сделав свой общеизвестный вклад в учение о принципах индукции, Д. С. Милль в то же время во многом остался на уровне Юма. Так, "у Мил-ля в трактовании вопроса о причинной связи, по-видимому, нет ясного разграничения между гносеологической и психологической точками зрения, что легко можно подметить у Юма, по крайней мере, в отношении постановки проблемы" [1].
Далее традиция агностицизма шла к Г. Спенсеру, к прагматизму У. Джемса и неопозитивизму XX в. Уже отмечалось, что неопозитивисты пытаются изобразить агностицизм как своего рода торжество познавательных способностей человека, который будто бы установил, что то, что раньше казалось непознаваемым, просто-напросто не имеет научного смысла и познанию не подлежит. Но и здесь пальма первенства принадлежит Юму: уже он пытался перекрасить агностицизм в теоретико-познавательный оптимизм: "...увидев, что нами достигнуты крайние пределы человеческого разума, - писал он, - мы чувствуем себя удовлетворенными..." [2]. Надо сказать, что в этом отношении современные нам британские аналитики более откровенны в своем пессимизме. "Чем более мы изучаем мир и механизм духа, - пишет один из них, Т. Джессоп, - тем труднее понять, как такой механизм в таком мире вообще способен что-либо познавать" [3]. Увы, Джессоп не понял того, что подобный вывод должен быть расценен не как приговор человеческому познанию, но как осуждение той философии, которая пытается изречь этот приговор.
1 Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма. Часть I. Теоретическая философия М., 1905, стр. 173.
2 Т, стр. 5.
3 Сб. "Hume and present Day Problems", p. 228.
Было отмечено, что пытаясь найти средний путь между методическим и нигилистическим скептицизмом, Юм придал им характер дилемм "сдержанного" и "крайнего" скептицизма, которые и стал соединять то в той, то в иной пропорции. Это значило, что он не понял всего прогрессивного значения методического скептицизма, почему, в частности, и стал склоняться к скепсису, направленному на его же собственную философию. Впрочем, в этике скепсис Юма был и остался завуалированным, не говоря уже о других областях общественной жизни, исследованием которых он занимался [1]. И сам интерес его к проблемам, все более далеким от философии, а главное все более нефилософское их рассмотрение говорили, помимо всего прочего о том, что Юм все сильнее чувствовал бесплодие философского скептицизма в тех формах, которые ему казались вначале многообещающими.
В свете всего этого не стоит удивляться тому, что у махистов и неопозитивистов оказался в чести не исторически существовавший Юм с его недомолвками, колебаниями и эволюцией, но Юм-доктринер, автор исходных тезисов агностицизма. Еще Мах и Авенариус позаимствовали у такого Юма критику причинности и субстанции, учение о "чистом опыте" и методологический принцип экономии мышления. Мах в предисловии к русскому переводу "Анализа ощущений" (1906) писал, что от Канта он "вернулся" к надежным будто бы основам философии Беркли и Юма.
Энгельс отмечал, что взгляды Юма никогда окончательно не вымирали в Англии [2]. Но с начала XX в. голоса юмофилов стали раздаваться все громче и восторженнее. О Юме стали вскоре писать как о великом мыслителе, изменившем ход историко-философского развития и предвосхитившем важнейшие философские достижения новейшего времени [3]. Д. Мур позволял себе замечания вроде следующего: "Я не могу сказать, был ли Юм прав или он ошибался" [4]. Но уже Б. Рассел начал возводить Юма на пьедестал гения. О своем "Исследовании значения и истины" Рассел писал: "Эта книга есть результат попытки соединения общего взгляда на вещи, родственного Юму, с методами, выросшими из современной логики" [1]. Айер, признавая, что неопозитивисты "в логическом отношении вышли из Беркли и Давида Юма" [2], отмечал, что сам он обязан Юму принципом выделения формального знания в особую область и концепцией личности. Высоко оценивает он и концепцию причинности в первой книге "Трактата о человеческой природе" [3]. Из духа этой же концепции исходил и Рассел [4], который, по словам его биографа А. Вуда, стал юмистом еще до чтения сочинений Юма, под влиянием пропитанной юмизмом "Логики" Д. С. Милля. Не без влияния со стороны Юма рассматривал Рассел и общественную жизнь как результат взаимодействия человеческих страстей.
1 Но нельзя согласиться с мнением Грейга, будто скептицизм Юма вообще не распространялся на его этику и политику (см. J. Y. Т. Grеig. David Hume. London, 1934, p. 14).
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 284.
3 См. А. Н. В a s s о п. David Hume. London, 1958, p. 19.
4 G. E. Moore. Philosophical Studies. London, 1922, p. 165.
Любопытно, что католический историк философии Коллестон не удержался от искушения превратить Юма чуть ли не буквально в нашего современника. В своей "Истории философии" он не только показывает линии-традиции от Юма к логическому позитивизму (что бесспорно), но и подгоняет Юма под мерку лингвистических аналитиков во взглядах на предмет философии, что уже страдает модернизацией. Так он утверждает, будто для Юма философия, "если хотите, была игрой" [5]. Впрочем, современные теологи не отстают от моды не только в этом. Некоторые из них заимствуют один из основных принципов позитивизма, пытаясь непосредственно поставить его на службу религиозной философии. Некоторые из них заявляют, что их мировоззрение "выше" антитезы материализма и идеализма, причем последний, возможно, есть порождение дьявола не в меньшей степени, чем первый [6].
1 В. Russell. An Inquiry into Meaning and Truth. London, 1940, p. 7.
2 A. Ayer. Language. Truth and Logic. 2d ed. London, 1960, p. 31.
3 A. Ayer. The Foundations of empirical knowledge. Stockholm, 1953, pp. 183 - 185, 194.
4 B. Russell. Our knowledge of the external world. London, 1952, pp. 220, 225.
5 F. Copleston. A History of Philosophy, vol. V. Westminster-Maryland, 1961, p. 317.
6 H. - H. S с h r e y. Weltbild und Glaube im 20. Jahrhundert. Gottingen, 1956, SS. 22, 59.
В позитивистской философии второй половины XX в. различие между Юмом как автором первоначальной доктрины и Юмом, который стал жертвой собственного скептицизма, доведено до крайности. В этом духе рассуждает, например, кембриджский аналитик Д. Уисдом, который утверждает, что неопозитивизм гораздо "лучше" философии Юма, ибо последней были присущи черты слабости и духовной импотенции, а на современных нам позитивистов эти черты действуют будто бы отталкивающе [1].
Конечно, юмизм внутренне слаб и немощен. Стремление Юма быть последовательным привело его лишь к обнаружению неистребимых пороков его мысли. Он хотел быть скептиком, но желал и содействовать приросту знания. Это оказалось невозможным. Он хотел разрушить религию, но сохранить науку. Объективная логика его агностицизма повернула все наоборот: его философия направилась против науки, а религии открыла зеленую улицу. Юм немало заимствовал из методологии Просвещения, и эти обманчивые контакты вуалировали консервативность его идеологии, но не смогли сделать ее прогрессивной. Философию Юма не спасают те трезвые, а иногда и очень меткие соображения, которые основатель агностицизма нового времени высказывал вопреки своему же агностическому кредо.
Конечно, юмизм дискредитировал себя. В частности, это произошло потому, что он привел не к ясному знанию, но к иррационализму. "Возрастание алогизма на протяжении XIX и прошедших лет XX столетия является естественным продолжением юмовского разрушения эмпиризма" [2], - это признает такой почитатель Юма как Бертран Рассел. Недаром историки философии стали обнаруживать влияние Юма то на Ренувье [3], то на Дильтея [4] и других "философов жизни". В годы фашизма Л. Клагес назвал разум "предателем". Но уже задолго до него Юм в конце первой книги "Трактата..." писал: "Таким образом, нам остается только выбор между ложным разумом и отказом от разума (no reason at all). Что касается меня, то я не знаю, как тут должно поступить..." [5].
1 J. Wisdom. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford, 1957, p 253. О соотношении юмизма и лингвистического позитивизма см. Ю. П. Михаленко. Философия Д. Юма - теоретическая основа английского позитивизма XX века. М., Изд-во АН СССР, 1962; И. С. Н а р с к и й. В тупике лингвистической философии. "Вопросы философии", 1963, № 5.
2 Б. Рассел. История западной философии. М., ИЛ, 1959, стр. 691; ср. Ch. L a u е г. Der Irrationalismis als philosophischer Grundzug David Hume's [о. О], 1914.
3 Cm. Andre-Louis Lerоу. David Hume. Paris, 1953, pp. 315 - 321.
4 См. R. М е t z. David Hume. Leben und Philosophie. Stuttgait. 1929.
5 Там же, стр. 246.
Но главным опровержением агностицизма Юма послужила не разоблачающая саму себя логика его эволюции, а эволюция позитивизма, которая в расширенной форме воспроизвела переход Юма от "пылких надежд" на всемогущество скепсиса к осознанию его сомнительности, а затем и несовместимости с реальной структурой опыта. Основным опровержением философии Давида Юма и порожденной ею традиции является подтвержденное всей практикой человечества марксистско-ленинское учение о познаваемости мира.
Прогресс науки и практика научного исследования показывают, что исходный принцип юмизма и позитивизма, отрицающий возможность проникновения человеческой мысли в сущность познаваемых явлений, ложен. В суждениях, законах и теориях науки содержится в меньшей или в большей степени объективная истина, не зависящая по своему содержанию от чувств, желаний и вообще эмоций людей, хотя форма этих суждений и теорий субъективна постольку, поскольку они формулируются и фиксируются свойственными людям способами. Именно такова позиция диалектического материализма, соответствующая всему духу подлинного познания, задачам отражения объективной реальности в сознании человечества. Позиция эта не только не родственна позитивизму, но коренным образом ему противоположна.
Вооруженные передовой теорией люди переделывают мир, и на глазах ныне живущего поколения совершились волнующие преобразования в общественной жизни, технике, науке. Над землей занимается заря коммунизма.
Что же может предложить страждущему человечеству юмизм? Только унылый вывод, что история философии есть лишь история ошибок, а история познания завершается обнаружением нашего незнания. Еще может предложить он сомнительную уверенность в том, что "сейчас данное" есть "данное", а в ближайший же момент оно может оказаться совсем иным, но каким именно, отгадать невозможно. Юмизм бесперспективен, и это подтверждается фактами самой действительности. Если же он пока не мертв, виной этому иные причины. Отчужденное в теоретической форме неверие в свои духовные возможности и сомнение в будущем своего класса укоренились в сознании реакционных общественных сил отжившего свой век, но все еще цепляющегося за жизнь капиталистического общества. Эти духовные продукты не только сохранены, но и активно используются в идеологической борьбе. Это неверие и сомнение приобрело ныне довольно красноречивую форму неверия в собственную и вообще всякую философию (неверия, не выходящего, однако, за рамки буржуазного миропонимания!) и сомнения в возможностях человечества господствовать над природой и регулировать тенденции социального развития.
Без реакционных социальных сил гносеологические предпосылки агностицизма в наше время не смогли бы породить новых подобных ему философских учений. Но и за этими силами и за их теоретическими порождениями нет и не может быть действительного будущего.