СТРУКТУРА, СЛОВО, СОБЫТИЕ 135 3 страница
с которой вечно связан страх, тому,
кто властвует и так, тревог не зная?19
Внешняя судьба превратилась во внутреннее предназначение. Проклятый человек, как это было с Тиресием, стал слепым провидцем. Преисподняя истины — это благословение видения. Такое наивысшее значение трагедии еще не раскрыто полностью в «Царе Эдипе»; оно будет в тени до тех пор, пока Эдип не осознает полностью не только значение своего появления на свет, но и значение своего гнева и своего самонаказания. С этого момента он будет бессмертен в том смысле, в каком смерть является проклятием жизни и крайней угрозой для не очистившего себя существования.
Есть, таким образом, две герменевтики: одна нацелена на возникновение новых символов, новых образов, вызванных к жизни, как это происходит в «Феноменологии духа», конечным образом, являющимся уже не образом, а знанием; другая имеет дело с перевоплощением архаических символов. Первая, как нам стало ясно, состоит в интерполяции текста, содержащего лакуны; вторая скорее заключается в формировании новых типов мышления, порожденных символом, нежели в восстановлении неполноценного текста. Дуализм герменевтик выявляет
6*
164 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
дуализм самих символов; символы имеют как бы два вектора: с одной стороны, они повторяют наше детство со всеми его смыслами — временными и вневременными, с другой — они исследуют наше взрослое состояние. «О ту prophetic soull» — говорит Гамлет20. Во втором случае речь косвенным образом идет о наших самых кардинальных возможностях; по отношению к этим возможностям символ проспективен. Культура как раз и есть этот эпигенез, ортогенез «образов» человека-становящегося-взрослым. Создание «произведений», «монументов», «институтов» культуры не есть проекция способности символизации, выявленной регрессивным анализом, оно — возникновение Bildung. Я, если хотите, говорю об «образовательной», а не только о проективной функции, чтобы обозначить символические проявления, которые суть вехи на пути становления самосознания. Символы приводят в движение то, что они выражают. Именно в этом смысле они являются Образованием — naiöeia, Education, Eruditio, Bildung21. Они открывают то, что сами же скрывают. Именно в этом смысле культура — это Bildung, а не сновидение: сновидение маскирует, произведение культуры разоблачает, обнаруживает.
Каково обратное воздействие этой диалектики двух гер-меневтик и двух путей символизации на диалектику сознательного и бессознательного? С тех пор, как существует противоположность сознательного и бессознательного, существуют и две противостоящие друг другу интерпретации — прогрессивная и регрессивная; нам могут сказать, что сознание — это история, а бессознательное — судьба. Речь идет о судьбе, предшествовавшей детству, о судьбе повторения одних и тех же тем на различных витках спирали. Однако человек способен выйти из своего детства, прервать повторяемость и создать историю, поляризованную проспективными образами, то есть эсхатологией. Бессознательное — это источник, начало; сознание — завершение истории, апокалипсис. Но противоречие, о котором мы говорим, абстрактно. Необходимо еще понять, что система противонаправленных образов, образов, устремленных вперед, и образов, которые отсылают к тому, что подвергается символизации, к тому, что уже существует, это —
СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 165
одна и та же система образов. Такое понять трудно, и я сам едва ли могу понять это. По крайней мере мы можем сказать следующее: имея в виду наши сегодняшние представления, было бы великим соблазном утверждать, что бессознательное объясняет в человеке его нижнюю часть, нижний, ночной уровень, что оно есть Страсть Ночи; сознание же выражает верхнюю часть, высшую, дневную; оно есть Закон Дня. В таком случае может возникнуть опасность легковесной эклектики, когда сознание и бессознательное признаются взаимодополнительными. Такого рода компромисс есть карикатура на диалектику. Но мы изгоним злых духов полностью, если поймем, что эти две герменевтики: герменевтика Дня и герменевтика Ночи — суть одно и то же. Нельзя соединить вместе Гегеля и Фрейда, а затем каждому из них отдать его половину человека. Так же, как можно сказать, что все в человеке психологично и в то же время все социологично, следует признать, что оба эти прочтения касаются одной и той же сферы. Для гегельянца все дело — в движении образов, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Я скажу также, что для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между Рабом и Господином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении психоаналитика к своему пациенту, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, ведущуюся в неравных, неодинаковых условиях. Идет ли здесь речь о бытии и обладании? Мы уже видели, что обладание фаллосом, как и необладание им, как и утрата его, то есть отказ от пользования им по существу, — в любом случае все это есть обладание и т. п. Вот почему необходимо, чтобы эти два подхода — гегелевский и фрейдовский — стали безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором. Разве «Феноменология духа» не заканчивается обращением к непосредственно данному, как это характерно и для психоанализа, когда он трактует воспоминание? И наоборот, разве движение к архаике в психоанализе не вовлечено в движение к буду-
166 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
щему? Разве терапевтическая ситуация как таковая не есть предсказание свободы? Вот почему фрейдист всегда может говорить, что интерпретация Эдипа непсихоаналитическими средствами свидетельствует всего лишь о сопротивлении толкователя самому анализу.
Вот почему надо понимать целостно противостояние сознания как истории и бессознательного как судьбы, чтобы суметь преодолеть это противостояние и понять идентичность двух систематик — той, которая нацелена на синтез сознания, и той, которая предусматривает анализ бессознательного. Но ни противостояние, ни идентичность двух герменевтик не дают нам права на эклектику: три плошки бессознательного, две капли предсознательного и щепотка сознания — вот чего следует всякий раз опасаться. Эклектика — постоянный враг диалектики.
Подведем некоторые итоги. Мы освободились от заблуждения, свойственного феноменологии сознания: непосредственное сознание есть уверенность, но не истина, сказали мы; иррефлексивное, к которому отсылает рефлексия, не является бессознательным. Это заблуждение привело нас к рассмотрению реализма бессознательного. Он предстает как «хорошо обоснованный» реализм — коррелятивный трансцендентальному идеализму, запрещающему нам мыслить о бессознательном. Затем нам надо было преодолеть этот реализм бессознательного, согласно которому сознание есть лишь «место» в топике инстанций. Тогда мы попытались рассмотреть сознание и бессознательное — одно при помощи другого, одно противостоящее другому, что соответствует кантовскому противопоставлению негативных величин. На этой стадии мы оставались долго. Чтобы поддержать собственное начинание, мы полностью отказались от психологии сознания, которая могла бы увести нас и от Фрейда, и от Гуссерля: при этом мы руководствовались гегелевской феноменологией духа. «Сознание», чьим другим является бессознательное, не есть при-сутствие-в-себе, апперцепция содержания, а есть позиция, требующая следовать образам Духа. Герменевтика этих образов через символы, в которых она зародилась, нам представляется подлинной регрессивной герменевтикой; смысл последней обнаруживается, когда она находит свое
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 167
«другое» в прогрессивной герменевтике феноменолигии духа. Как «другое» своего «другого» бессознательное раскрывается теперь в качестве судьбы, противостоящей истории, последовательно идущей к будущей целостности духа. В конечном счете речь идет о безусловной идентичности этих двух герменевтик, позволяющей нам утверждать, *гго феноменология духа и археология бессознательного говорят не о двух половинках человека, а о том, что каждая из них свидетельствует в пользу целостного человека.
Если дело обстоит таким образом, то конечное сознание может быть не чем иным, как способом жить, каковым является ограниченная и смертная судьба, то есть оно идентично духу, взятому в его сущностных образах, и бессознательному, понятому с помощью его ключевых означающих. Если мы поймем эту идентичность между прогрессивным движением образов духа и регрессией, ведущей к ключевым означающим бессознательного, мы поймем тогда и слова Фрейда, так часто им повторяемые: «Wo es war, soll ich werden» («Где было «Оно», там должно стать «Я»).
ПСИХОАНАЛИЗ
И РАЗВИТИЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Такой важный вопрос, как место психоанализа в современной культуре, требует подхода строго ограниченного, поскольку он не может не привести к дискуссиям и сомнениям, и вместе с тем подхода, относящегося строго к существу дела, поскольку он должен показать значение психоанализа как явления культуры. Новое прочтение работ Фрейда о культуре поможет нам найти такой подход: настоящие очерки свидетельствуют о том, что психоанализ трактует культуру не как вспомогательное или не имеющее прямого назначения образование; далекий от того, чтобы быть только объяснением недостатков человеческого существования, его «изнанки», психоанализ обнаруживает свое подлинное намерение, когда раздвигает рамки терапевтического отношения между аналитиком и
168 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
пациентом и выходит на уровень герменевтики культуры. В первой части нашего анализа главным является тезис, который мы попытаемся в дальнейшем обосновать, а именно что психоанализ вписывается в современную культуру в качестве ее герменевтики; иными словами, психоанализ сам есть момент развития культуры, поскольку интерпретация, которую он дает человеку, является непосредственным и весьма существенным вкладом в культуру как целое; благодаря психоанализу интерпретация становится моментом культуры; интерпретируя мир, психоанализ изменяет его.
Прежде всего важно показать, что психоанализ есть интерпретация культуры в ее совокупности; речь отнюдь не идет о том, что психоанализ является исчерпывающим объяснением культуры; как мы покажем в дальнейшем, его точка зрения ограничена и он еще не нашел своего места в целостной интерпретации культуры — это значит, что вопрос о значении психоанализа все еще остается в подвешенном состоянии; но эта интерпретация не ограничена с точки зрения ее объекта, то есть человека, которого она хочет постичь в его целостности; она ограничена только как таковая, сама по себе: необходимо понять собственно психоаналитический подход и отвести психоанализу подобающее ему место. Вспоминая Спинозу, говорящего о божественных атрибутах как о «своего рода бесконечностях»22, я мог бы утверждать, что психоанализ является своего рода целостной интерпретацией; именно в этом смысле психоанализ и есть факт нашей культуры.
Однако тот, кто представляет себе психоанализ в качестве одной из областей психиатрии, которая постепенно переходила от изучения индивидуальной психологии к постижению социальной психологии, искусства, морали, религии, тот упускает из виду единство психоаналитической позиции. Главные работы Фрейда, посвященные проблемам культуры, появились лишь в последний период его жизни: «Будущее одной иллюзии» (1927); «Недовольство культурой» (1930); «Моисей и монотеистическая религия» (1937—1939). Однако это вовсе не свидетельствует о запоздалом движении Фрейда от психологии индивида к социологии культуры. Начиная с 1908 года он пишет такие
„
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 169
работы, как «Безумие и сны в «Градиве» Йенсена» (1907); «Леонардо да Винчи. Воспоминание детства» (1910), «Тотем и табу» (1913); «Размышления о войне и смерти» (1915); «Тревожащая странность» (1919), ««Поэзия и правда» Гёте. Детское воспоминание» (1917); ««Моисей» Микеланд-жело» (1914) «Психология масс и анализ человеческого «Я» (1921); «Дьявольский невроз в XVII веке» (1923); «Достоевский и отцеубийство» (1928).
Значительные «вторжения» в область эстетики, социологии, этики, религии мы встречаем в таких актуальных сегодня текстах, как «По ту сторону принципа удовольствия», ««Я» и «Оно»» и — особенно — «Метапсихология». Психоанализ действительно расширил свои традиционно сложившиеся сферы влияния, показав вместе с тем, что в них могут действовать методологические принципы других, отличных от него дисциплин; к разнообразным областям он прилагает единую точку зрения своих «моделей» — топической, экономической, генетической («Бессознательное»); именно это единство и делает психоаналитическую интерпретацию глобальной и ограниченной одновременно: глобальной — потому что она в самом деле применима к любому человеческому явлению, ограниченной — поскольку не распространяется за пределы своих моделей.
С одной стороны, Фрейд всегда отрицал различие между психологической и социологической областями и постоянно подчеркивал, что существует глубинная схожесть между индивидом и группой, никогда не пытаясь доказывать это с помощью каких-либо спекуляций относительно «бытия» психики и «бытия» коллектива; он просто-напросто демонстрировал это, используя свои генетическую и то-щшо-экономическую модели; с другой стороны, Фрейд никогда не пытался обосновывать свои важнейшие выводы путем обращения к истокам и импульсной экономике: я не могу сразу говорить обо всем, повторял он, мои притязания скромны, ограниченны, частичны. Его сдержанность не является следствием ограниченности, а выражает убежденность исследователя, который знает, что его объяснение дает ему видение, очерченное собственной точкой зрения, хотя и нацелено оно на постижение целостности человеческого феномена.
ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
1. ГЕРМЕНЕВТИКА КУЛЬТУРЫ
Сугубо исторический анализ, имеющий целью проследить эволюцию учения Фрейда о культуре, следовало бы начать с «Толкования сновидений»; именно здесь Фрейд, интерпретируя «Царя Эдипа» Софокла и «Гамлета» Шекспира, раз и навсегда доказал единство литературного творчества, мифа и сновидческого искажения. Все предыдущие идеи берут начало именно в этом его утверждении. В работе «Поэт и фантазирование» Фрейд ставит вопрос о том, что неощутимые переходы от ночного сновидения к игре, от игры к юмору, фантазии и грезам наяву, а от них к фольклору и легендам дают основание полагать, что способность к творчеству обнаруживает тот же динамизм, содержит в себе ту же экономическую структуру, что и феномены компромисса и замещенного удовлетворения, которые позволяет выявить интерпретация сновидений и теория невроза. Но чтобы идти дальше, здесь не хватает ясного видения топики, инстанций психического и экономики инвестирования, которые позволили бы переместить эстетическое наслаждение в совокупную динамику культуры; вот почему в рамках небольшой статьи мы предпочитаем скорее иметь дело с систематической, нежели с исторической интерпретацией и перейдем непосредственно к текстам, дающим синтетическое определение культуры. Исходя из этой центральной проблематики только и можно развить общую теорию «иллюзии» и определить место предшествующих эстетических работ, смысл которых остается в подвешенном состоянии, пока не найдена единственно возможная движущая сила культуры. И эстетическое «наслаждение», и религиозная «иллюзия» могут быть поняты как противоположные полюсы одного и того же стремления к компенсации, которая сама по себе является одной из задач культуры.
То же самое можно сказать и о более объемных работах, таких как «Тотем и табу», в которых Фрейд с помощью психоанализа интерпретирует результаты этнографических исследований начала века, касающихся тотемических истоков религии и этических императивов, лежащих в основе архаических табу. Эти генетические исследования могут быть рассмотрены в более широких рамках топико-
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 171
экономической интерпретации; в работах «Будущее одной иллюзии» и «Моисей и монотеистическая религия» Фрейд сам указывает на то место, которое занимает такое объяснение, касающееся, правда, только частного феномена, то есть архаической формы религии, а не религии как таковой; ключом к систематическому, а не только историческому прочтению произведений Фрейда является подчинение всех «генетических» и частных интерпретаций «то-пико-экономической» интерпретации, которая только и может обеспечить единство исследовательской перспективы. Это второе предварительное замечание присовокупляется к первому, подтверждая его: центральным моментом генетического объяснения в рамках топико-экономического объяснения являет теория иллюзии; именно здесь архаическое воспроизводится как «возвращение вытесненного». Если это так, что можно подтвердить только на практике, то систематический порядок побуждает к следующему: идти от целого к отдельным его частям, от центральной экономической функции культуры к частным функциям религиозной «иллюзии» и эстетического «наслаждения», от экономического объяснения к объяснению генетическому.
1. «Экономическая» модель феномена культуры
Что такое «культура» вообще? Обратимся сначала к негативному определению и скажем, что цивилизация и культура не противостоят друг другу; подобный отказ от ставшего почти классическим разделения сам по себе весьма симптоматичен; дело вовсе не обстоит так, будто, с одной стороны, мы имеем утилитарные деяния, нацеленные на овладение силами природы, что и является цивилизацией, а с другой стороны, нам предписана бескорыстная, идеалистическая деятельность по реализации ценностей, что я есть задача культуры; такое различение, которое может иметь смысл в иной, нежели психоаналитическая, позиции, сразу же исчезает, как только мы решаем подходить к культуре с точки зрения баланса либидинозных инвестиций и контринвестиций.
Именно такая — экономическая — интерпретация господствует во всех фрейдовских рассуждениях о культуре.
172 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
Первое явление, которое подлежит рассмотрению с данной точки зрения, это принудительное отречение от импульсивных желаний; именно с этого начинается «Будущее одной иллюзии»: культура, отмечает Фрейд, зародилась тогда, когда был наложен запрет на такие, идущие от древности желания, как инцест, каннибализм, жажда крови. Но в то же время принуждение не составляет всей культуры: в основании будущего, говорит Фрейд, лежит иллюзия, и перед ней стоит более широкая задача, а запрет является всего лишь одним, совсем не существенным ее моментом. Именно в этом корень проблемы. Фрейд очерчивает ее с помощью трех вопросов: до какого предела можно жертвовать импульсными влечениями человека, уменьшая их тяжесть? как можно примирить их с неизбежными жертвами? каким образов компенсировать индивидам эти жертвы? Может показаться, что данные вопросы задаются автором по отношению к культуре; однако это не так: они сами составляют проблематику культуры; в конфликте между запретом и влечением речь идет именно об этой тройственной проблематике: уменьшение импульсной нагрузки, признание этого сокращения неизбежным и компенсация за понесенные жертвы.
Но чем иным является подобное вопрошание, как не экономической интерпретацией? И здесь мы нащупываем тот узел проблем, в котором связываются воедино не только все работы Фрейда об искусстве, морали и религии, но и «индивидуальная психология» и «коллективная психология», и обе они укореняются в «метапсихологии».
Экономическая интерпретация культуры развертывается в двух временах: «Недовольство культурой» показывает, что эти временные моменты соединены друг с другом; сначала существует то, о чем можно говорить, не обращаясь к влечению к смерти; затем существует то, о чем нельзя говорить, не обращаясь к влечению к смерти; этот переломный момент открывает перед исследователем полную трагизма сферу культуры, но Фрейд предпочитает идти по пути заурядных подсчетов; экономика культуры, как представляется, совпадает с тем, что можно было бы назвать общей «эротикой»: цели, преследуемые индивидом, и цели, которые одухотворяют культуру, выступают как образы Эроса, то расходящиеся в разные стороны, то сходящие-
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 173
ся друг с другом: «Развитие культуры представляет собой такую модификацию жизни, которая возникает под влиянием Эроса и по требованию Ананке23, этой реальной нужды; оно есть процесс объединения изолированных человеческих существ в сообщество либидозно связанных друг с другом людей»*24. Все та же «эротика» определяет внутреннюю связь в группах и заставляет индивида искать удовольствий и избегать страданий, которые доставляет ему мир, его собственное тело и другие люди. Развитие культуры, как и становление индивида — от ребенка до зрелого мужа, — является плодом Эроса и Ананке, любви и труда; можно даже сказать: скорее любви, чем труда, поскольку необходимость объединяться в труде с целью эксплуатации природы считается пустяком по сравнению с либидинозной связью, которая сплачивает индивидов в единое социальное тело. Кажется даже, что все тот же Эрос провоцирует стремление индивида к счастью и пытается объединять людей во все более обширные группы. Но тут же мы сталкиваемся с парадоксом: культура как организованная борьба с природой наделяет человека могуществом, каким некогда были наделены боги; но бого-подобие делает человека неудовлетворенным в цивилизации... Почему? С точки зрения общей «эротики» можно лишь разглядеть некоторую напряженность в отношении между индивидом и обществом, но не увидеть более важного конфликта, лежащего в основе трагедии культуры; например, безапелляционно утверждают, что семейные связи сопротивляются перерастанию в более обширные связи — групповые; для каждого юноши переход из одной группы в другую с необходимостью означает разрыв самых древних и самых жестоких связей; понятно также, что в женской сексуальности есть нечто такое, что сопротивляется переносу сексуальных особенностей на либиди-нозные энергии социальной связи. Можно пойти еще дальше, углубляясь в конфликтные ситуации, но и здесь мы также не встретим сколько-нибудь радикальных противоречий: культура, как известно, в удовлетворении сексуальности требует определенных жертв: она накладывает запрет на инцест, контролирует детскую сексуальность, на-
*Freud. Malaise dans la civilisation. P. 73—14.
ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
правляя ее в узаконенное русло, соответствующее требованиям моногамии, побуждает к продолжению рода т. п. Но как бы ни были тяжелы эти жертвы и неразрешимы конфликты, они еще не образуют настоящих антагонизмов. Более того, можно сказать, что, с одной стороны, либидо всеми силами собственной инерции сопротивляется выполнению той задачи, которую ставит перед ним культура, — покинуть прежние позиции; с другой стороны, либидинозная связь общества питается энергией, насильственно взимаемой с сексуальности вплоть до угрозы ее полной атрофии. Но все это не столь «трагично», так что мы может надеяться на какое-никакое примирение или соглашение между индивидуальным либидо и социальной связью.
И тем не менее тот же вопрос встает с новой остротой: почему человек в своем стремлении к счастью терпит неудачу? почему он неудовлетворен как культурное существо?
И здесь анализ меняет свое направление: теперь перед человеком ставится абсурдная задача: возлюбить ближнего своего как самого себя, выдвигается невыполнимое требование: любить врагов своих — предписание, таящее в себе опасность, напрасно расточающее любовь, отдающее предпочтение злым людям, побуждающее к потере целомудрия, к сохранению которого само же и призывает. Но истина, скрывающаяся за этим безрассудным императивом, есть истина самого безрассудного влечения, ускользающего от заурядной эротики.«За всем этим стоит действительность, которую так охотно оспаривают: человек отнюдь не является добродушным существом, чье сердце жаждет любви, о котором говорят, что оно лишь способно защищаться от нападений; напротив, человек — это существо, которое должно осознавать, что в его инстинктах содержится большая доля агрессивности... На деле человеком движет стремление удовлетворить свою потребность в агрессии; он нападает на своего ближнего, беспощадно эксплуатирует его способность к труду, использует его как сексуальный объект, не спрашивая согласия, лишает имущества, унижает, причиняет страдания, мучает и убивает. «Homo homini lupus...»*25.
* Freud, Malaise dans la civilisation. P. 47.
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 175
Влечение, которое замутняет отношение человека к человеку и требует, чтобы общество в силу неумолимого чувства справедливости восставало против него, — это, как известно, влечение к смерти, изначальная враждебность человека человеку.
С признанием влечения к смерти вся экономика перестраивается. В то время как «социальная эротика» могла со всей строгостью выступать в качестве средства расширения сексуальной эротики, вытеснения объекта или сублимации цели, удвоение Эроса и смерти в плане культуры не может более трактоваться как расширение конфликта, который мы с большим успехом познаем, если речь идет об отдельном индивиде; напротив, трагизм культуры служит показателем того антагонизма, который, в случае конкретной жизни и индивидуальной психики, остается малозаметным и двусмысленным. Разумеется, Фрейд стал развивать свое учение о влечении к смерти начиная с 20-х годов («По ту сторону принципа удовольствия») в рамках биологии, не выделяя социального аспекта агрессивности. Но, несмотря на свою экспериментальную основу (невроз повторения, детская игривость, стремление вновь пережить тяжелые моменты), эта теория носила характер авантюры и спекуляции. В 1930 году Фрейд более отчетливо увидел, что влечение к смерти остается скрытым в живом человеке и что оно проявляется только в своем социальном выражении — как агрессивность и стремление к разрушению. Именно в этом смысле мы и говорили выше, что интерпретация культуры обнажает антагонизм влечений.
Итак, продолжать ли нам настаивать (во второй части настоящего очерка) на своего рода перетолковании теории влечений, исходя из того, как они проявляют себя в культуре? Мы стали лучше понимать, почему влечение к смерти в психологическом плане есть одновременно неотвратимое следствие и невыразимый опыт. Мы схватываем его не иначе как в тесном переплетении с Эросом: именно Эрос использует его, направляя на «другое», нежели живое существо; именно с Эросом смешивается он, принимая форму садизма; и, наконец, именно через мазохистское удовлетворение мы используем его против живого существа. Короче говоря, влечение к смерти отступает, либо смешиваясь с Эросом, либо удваивая объектное либидо,
ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
либо усиливая либидо нарциссическое. Оно проявляется и обнажается только как анти-кулыпура; таким образом, влечение к смерти последовательно обнаруживается на трех уровнях: биологическом, психологическом, культурном; его антагонизм становится все менее и менее скрытым по мере того, как Эрос усиливает свое воздействие, чтобы сначала объединить живое с самим собой, затем «Я» — со своим объектом и, наконец, индивидов в постоянно расширяющихся группах. Повторяясь на каждом уровне, борьба между Эросом и Смертью становится все более и более явной и достигает своего полного значения только на уровне культуры. «Агрессивное влечение — потомок и главный представитель инстинкта смерти, который мы нашли действующим наряду с Эросом и разделяющим с ним власть над миром. Теперь, как я думаю, проясняется значение эволюции культуры: она должна свидетельствовать о борьбе между Эросом и Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она проявляет себя в человеческом роде. Короче говоря, эта борьба составляет главное содержание жизни вообще. Вот почему данную эволюцию следовало бы кратко определить так: борьба рода человеческого за выживание. Именно эту исполинскую борьбу наши нянюшки хотели бы усмирить, взывая: Eiapopeia vom Himmell**26
Но это еще не все: в последних главах «Недовольства культурой» отношение между психологией и теорией культуры полностью переворачивается, В начале данного труда именно экономика либидо, заимствованная из метапси-хологии, служила руководством в исследовании феномена культуры; затем, с введением влечения к смерти, интерпретация культуры и диалектика влечений начинают отсылать одно к другому в круговом движении; с введением чувства виновности теория культуры возвратным движением отбрасывает психологию. Чувство виновности вводится на деле как «средство», которому подчиняется цивилизация, чтобы обуздать агрессивность. Интерпретация культуры распространяется так далеко, что Фрейд готов утверждать: задача его работы «состоит как раз в том, чтобы представить чувство виновности главной проблемой развития цивилизации» и, более того, показать, почему прогресс цивилизации должен для усиления этого чув-
ПСИХОАНАЛИЗ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА 177
ства оплачиваться потерей искомого счастья: в подтверждение данной позиции он цитирует знаменитые слова Гамлета:
Thus conscience does make cowards of us all...27
Но если чувство виновности есть специфическое средство, которое используется цивилизацией, чтобы подавить агрессивность, то нет ничего странного в том, что «Недовольство культурой» содержит довольно развернутую интерпретацию этого чувства, сущность которого, однако, является сугубо психологической; но психология этого чувства возможна, только если она опирается на «экономическую» интерпретацию культуры. В самом деле, с точки зрения индивидуальной психологии чувство виновности представляется лишь следствием интериоризованной агрессивности, которое «Сверх-Я» берет на себя под видом морального сознания и направляет против «Я». Но его целостная «экономика» возникает только тогда, когда потребность карать перемещается в сферу культуры: «культура берет верх над опасным агрессивным пылом индивида, ослабляя, обезоруживая его и оставляя под присмотром внутренней инстанции, расположившейся в нем подобно гарнизону в побежденном городе»*.