Концепции исторического прогресса и релятивизма. Идея «конца истории» и ее интерпретации
РЕЛЯТИВИЗМ (от лат. relativus – относительный) – философский принцип, подчеркивающий примат связи объектов перед их субстанциальными свойствами, приоритет целостности, системности реальности перед ее отдельными частями, развития – перед сохранением. Формулировка принципа релятивизма, как недостоверности и относительности всякого знания, впервые встречается у древнегреческих софистов Протагора и Горгия, позднее – в античном скептицизме, а также в скептицизме Нового времени и в английском эмпиризме. Вопрос об относительности знаний и убеждений постоянно возникает в периоды научных революций, смены мировоззренческих систем, в частности на рубеже 19–20 вв., а также и в наши дни.
Принцип физического релятивизма в рамках специальной и общей теории относительности связан с философским релятивизмом весьма опосредованно. Будучи элементом физической теории, данный принцип состоит в переосмыслении понятий классической механики (времени, пространства, массы, скорости). При этом в рамках некоторых интерпретаций специальной теории относительности имеет место неправомерное отождествление понятия «наблюдателя» А.Эйнштейна с введением «субъективного элемента» в сферу физических взаимодействий, с субъективно-идеалистическим представлением о зависимости реальности от познающего субъекта. Социально-культурный релятивизм есть акцентирование моментов своеобразия и исторической изменчивости человекоразмерных систем (общественных, культурных, языковых), их ситуативной обусловленности, замкнутости и несоизмеримости друг с другом. Данный тип релятивизма обычно связан с отрицанием линейного развития культуры, с представлением о существовании охватывающих и несоизмеримых форм жизни и мировоззрений, структурирующих мышление людей определенных эпох и культур (Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер). К нему примыкает гносеологический релятивизм, отвергающий абсолютный характер философских категорий, научных законов, чувственных представлений, кумулятивное развитие знания. Его сторонники подчеркивают нагруженность эмпирических данных теоретическими интерпретациями, зависимость теоретических терминов от включенности в теоретические схемы, обусловленность теорий мировоззренческими системами и социальными конвенциями, функциональную и содержательную зависимость знания и сознания от деятельности и общения, прерывность и неравномерность познавательного процесса. В качестве источника гносеологического релятивизма нередко рассматривают принцип «лингвистической относительности» Э.Сепира – Б.Уорфа, тезис «онтологической относительности» У.Куйана, понятие «несоизмеримости» (Т.Кун, П.Фейерабенд) и др.
Моральный релятивизм отрицает абсолютный характер, т.е. всеобщность и принудительность, морали, подчеркивая условность и ситуативность моральных норм. При этом утрачивается специфика морали как движения от сущего к должному, а мораль подчиняется, как правило, субъективным пристрастиям или общественной целесообразности (крайние варианты гедонизма и утилитаризма, граничащие с аморализмом).
Понятие философского релятивизма есть прямой результат философского спора: оно возникло как форма критической оценки сторонников вышеуказанных взглядов со стороны их оппонентов. Одним из первых его употребил В.И.Ленин в критике взглядов Э.Маха и А.А.Богданова. Сегодня это обвинение звучит в адрес постмодернистских учений. Не являясь специальной доктриной, релятивизм в некоторых вариантах близок историцизму, социологизму, холизму и функционализму и противоположен субстанциализму и фундаментализму.
ПРОГРЕСС (от лат. progressus – движение вперед, успех) – направление развития от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному.
Идея прогресса вошла в науку как секуляризованная версия христианской веры в провидение (см. Провиденциализм). В библейских чаяниях пророков нашел отражение образ будущего, образ развития человечества как священного, предопределенного и необратимого, ведомого божественной волей. Но истоки этой идеи можно обнаружить значительно раньше, в древнегреческой философской традиции. Платон в «Законах» и Аристотель в «Политике» рассуждали о совершенствовании социально-политической организации, которая развивается от семьи и первобытной общины до греческого полиса (города-государства).
В Средние века Р.Бэкон попытался приложить идею прогресса к области знания. Он предположил, что научные знания, накапливаясь с течением времени, все более совершенствуются и обогащаются. И в этом смысле каждое новое поколение в науке способно видеть лучше и дальше своих предшественников. Широко известны сегодня слова Бернарда Шартрского: современные ученые – это карлики, стоящие на плечах гигантов.
В Новое время движущие силы прогресса стали искать в естественной природе вещей. Согласно Г.Спенсеру, прогресс в обществе, как и в природе, подчиняется всеобщему принципу эволюции – непрерывно возрастающей сложности во внутренней организации и функционировании любых живых систем. Концепция прогресса распространяется на всеобщую историю, внедряется в литературу и искусство. Разнообразие социальных порядков в разных цивилизациях стали объяснять тем, что они находятся на различных стадиях прогрессивного развития. Была построена своеобразная «лестница прогресса», на вершине которой находятся самые развитые и цивилизованные западные общества, а ниже на разных ступенях – другие культуры в зависимости от уровня их развития. Концепция прогресса «вестернизировалась», положив начало «европоцентризму», а затем и «америкоцентризму» (см. Вестернизация).
М.Вебер основное содержание прогресса свел к процессу рационализации (см. Рационализации процесс) в управлении общественными процессами. Э.Дюркгейм отождествлял идею социального прогресса с интеграцией общества через «органическую солидарность», которая основана на взаимовыгодном и взаимодополнительном вкладе всех членов общества. Рубеж 19–20 вв. по праву называют «триумфом идеи прогресса», поскольку в то время дух романтического оптимизма сопровождал всеобщую уверенность в том, что наука и технология способны гарантировать непрерывное улучшение социальной жизни. В целом классическую концепцию прогресса можно представить как идею постепенного освобождения человечества от невежества и страха по пути ко все более высоким уровням цивилизации.
Мыслители этого периода полагали, что такое движение будет продолжаться и в будущем, невзирая на случайные отклонения. Большинство из них были убеждены в том, что прогресс происходит на всех уровнях, во всех основных структурах общества, и на основании этого делали заключение, что в конечном итоге можно достичь полного процветания. Речь шла о наиболее полной реализации таких ценностей, как свобода, равенство, социальная справедливость и экономическое изобилие. Классическая концепция опиралась на понятие необратимого линейного времени, где прогресс является положительно оцениваемой разницей между прошлым и настоящим или настоящим и будущим.
Среди критериев прогресса наиболее часто встречались: совершенствование религии (Августин), рост научных знаний (М.Кондорсе, Дж.Вико, О.Конт), справедливость и равенство (Т.Мор, Т.Кампанелла, К.Маркс), рост индивидуальной свободы в совокупности с развитием морали (И.Кант, Э.Дюркгейм), господство над природой (Г.Спенсер), развитие техники, индустриализация, урбанизация (К.A. де Сен-Симон).
Однако после 1-й мировой войны некоторые ученые начали высказывать сомнения относительно прогрессивности социального развития и обратили внимание на его побочные негативные эффекты. Одним из первых с критикой теории прогресса выступил Ф.Тённис. По его мнению, развитие общества от традиционного, общинного к современному, индустриальному не улучшило, а ухудшило условия человеческой жизни (см. Общество, Индустриальное общество). Личные, непосредственные, первичные социальные связи традиционного общества заменены безличными, опосредованными, вторичными, чисто инструментальными контактами современного социума.
После 2-й мировой войны критика основных постулатов теории прогресса усилилась. Стало очевидным, что прогресс в одной области приводит к неприятным побочным эффектам в другой. Развитие науки и техники, урбанизация, индустриализация привели к загрязнению и разрушению окружающей среды, экологическому кризису. Уверенность в необходимости неуклонного экономического и технического роста сменилась альтернативной пределов роста теорией.
В результате подсчетов ученые пришли к выводу, что если уровень потребления во всех странах приблизится к западным стандартам, то нарушится экологическое равновесие планеты. Концепция «золотого миллиарда» окончательно подорвала основной постулат классической концепции прогресса – ориентацию на лучшее будущее для всего человечества. Господствовавшее долгое время убеждение в превосходстве пути развития западной цивилизации сменилось заметным разочарованием. Одновременно был нанесен мощный удар по утопическому мышлению.
В наши дни идут активные поиски альтернативных прогрессу концепций. Среди них интересен вероятностный подход к пониманию социального и культурного развития (Р.Низбет, И.Уоллерстайн, А.Этциони, У.Бакли и др.).
ФУКУЯМА:
Первыми поистине Универсальными Историками западной традиции оказались христиане. До них существовали греческие и римские попытки писать историю известного мира, но именно христианство впервые ввело понятия равенства всех людей перед Богом, и тем самым -- общей судьбы всех народов мира. Христианский историк, подобный св. Августину, не интересовался конкретной историей греков или евреев как таковых; для него было важно искупление человека как человека, событие, устанавливающее действие воли Божией на Земле. Все нации -- всего лишь ветви одного человечества, и судьба его может быть понята в терминах плана Бога относительно человека. Более того, христианство ввело понятие истории, ограниченной во времени, начинающейся с сотворения человека Богом и кончающейся его окончательным спасением. Для христиан конец земной истории будет отмечен Судным днем, который установит Царствие небесное, и тогда Земля и земные события перестанут существовать в буквальном смысле. Как ясно показывает христианский взгляд на историю, "конец истории" неявно следует из всех писаний всех Универсальных Историй. Конкретное историческое событие может приобрести значение лишь по отношению к некоему большему событию или цели, достижение которой с необходимостью влечет за собой прекращение исторического процесса. Окончательный финал человеческой истории -- именно он придает потенциальный смысл всем частным событиям.
Оживление интереса к древним временам, имевшее место в эпоху Ренессанса, обеспечило мысли тот исторический горизонт, которого не хватало самим древним. Несколько авторов того периода, включая Паскаля, предложили сравнивать историю с жизнью человека и выдвинули идею, что современный им человек, владеющий достижениями древних, живет в период "старости человечества". Однако самые важные из ранних попыток написать секулярную версию Универсальной Истории были предприняты в связи с выработкой в шестнадцатом веке научного метода. Мы этот метод связываем с именами Галилея, Бэкона и Декарта, предположивших возможность познания ив силу этого покорения природы, которая должна подчиняться набору взаимосвязанных и универсальных законов. Знание этих законов не только доступно человеку как таковому, но и может накапливаться, так что следующие поколения могут быть набавлены от трудов и ошибок предыдущих. Современное понятие прогресса было порождено успехами естественных наук, и Фрэнсис Бэкон утверждал превосходство современности над древностью, опираясь на такие изобретения, как компас, книгопечатание и порох. Наиболее выпукло сформулировал, понятие прогресса как накопления и бесконечного приобретения знаний Бернар Ле Бувье де Фонтенель в 1688 году:
"Хорошо образованный ум содержит в себе, так сказать, все умы предыдущих столетий, это есть единый идентичный ум; который вырабатывался и улучшался постоянно... но я вынужден сознаться, что рассматриваемый человек не будет иметь старости, он будет всегда способен на то, что соответствует его юности, и будет все более способен на то" что соответствует его расцвету; если оставить аллегорию, то можно сказать. что человек никогда не выродится, и не будет конца росту и развитию мудрости человеческой".
Прогресс, который предвидел Фонтенель, относится главным образом к области научных знаний; автор не разрабатывал теории социального или политического прогресса. Отцом современного понятия о социальном прогрессе был Макиавелли, потому что это он предложил освободить политику от моральных ограничений классической философии, и он сказал, что человек должен подчинить себе фортуну. Другие теории прогресса были выдвинуты авторами эпохи Просвещения; такими, как Вольтер, французские энциклопедисты, экономист Тюрго и его друг и биограф Кондорсе. Работа Кондорсе "Прогресс человеческого ума" содержит описание десяти стадий Универсальной Истории человека, последняя эра которой -- ее еще предстоит достигнуть -- характеризуется равенством возможностей, свободой, рациональностью, демократией и всеобщей образованностью. Подобно Фонтенелю, Кондорсе не ставил границ способности человека к совершенствованию, неявно предполагая возможность одиннадцатой стадии, современному человеку неизвестной.
Наиболее серьезные попытки написания Универсальной Истории были -- предприняты в традиции немецкого идеализма. Идея была предложена великим Иммануилом Кантом в эссе 1784 года "Идея Универсальной Истории с космополитической точки зрения". Эта работа, содержащая всего шестнадцать страниц, определила основные направления для всех последующих попыток написания Универсальной Истории.
Кант полностью отдавал себе отчет, что "идиотическое течение всего человеческого" не имеет никакой видимой закономерности и что человеческая история кажется непрерывной цепью войн и жестокостей. И все же он ставил вопрос, нет ли в истории человечества некоего регулярного движения, такого, которое кажется хаотическим сточки зрения индивида, но в котором можно обнаружить медленную и прогрессивную долговременную тенденцию. Это было верно, в частности, в истории развития, человеческого разума. Например, ни один индивид не мог бы открыть всю математику, но накопительный характер математического знания позволял каждому новому поколению строить новое на фундаменте достижений предыдущих.
Кант предположил, что история имеет конечный пункт, то есть конечную цель, предполагаемую современными возможностями человека, которая придает смысл всей истории. В качестве такого конечного пункта он рассматривал осуществление человеческой свободы, поскольку "общество, в котором свобода под внешними законами в высочайшей степени ассоциируется с неодолимой силой, то есть с совершенно справедливым гражданским устройством, есть самая главная проблема, поставленная Природой перед родом человеческим".
Достижение такого справедливого гражданского устройства и его универсализация на весь мир являются поэтому критерием, по которому понимается прогресс в истории. Этот критерий также дает стандарт, пользуясь которым, можно предпринять титаническую работу по абстрагированию, необходимую для отделения существенного в этой эволюции от массы случайных фактов и событий, составляющих сырой материал истории. Тогда вопросом, на который должна ответить Универсальная История, становится такой: рассматривая все времена и все общественные устройства, можно ли сказать, что существует всеобъемлющая причина ожидать общего движения человечества в сторону республиканского правления -- то есть того, что мы сейчас называем либеральной демократией?
Кант также дал в общих чертах набросок механизма, который будет двигать человечество к более высокому уровню рациональности, представляемому либеральными институтами. Этот механизм -- не разум, а его противоположность: эгоистический антагонизм, созданный человеческой "асоциальной социабельностью", которая заставляет людей оставлять войну всех против всех и соединяться в гражданские общества, потом поощряет искусства и науки, позволяющие этим обществам быть конкурентоспособными в борьбе друг с другом. Именно соревновательность и тщеславие человека, его желание господствовать и править будут источником социального творчества, гарантирующим реализацию потенциала "будущих поколений аркадской пастушеской жизни".
Само по себе эссе Канта еще не давало модели Универсальной Истории. Написанная, когда философу было шестьдесят лет, "Идея" лишь указывала на необходимость нового Кеплера или Ньютона, который мог бы объяснить универсальные законы исторической эволюции человека. Кант замечал, что гений, который предпринял бы такую работу, должен быть и философом, чтобы понимать, что важно в делах человеческих, и историком, который может соединить историю всех времен и народов в осмысленное целое. Он должен будет проследить "влияние греческой истории на создание и распад римского государства, которое поглотило греков, потом римское влияние на варваров, разрушивших, в свою очередь, Рим, и так далее, до наших времен; если свести вместе эпизоды из историй просвещенных народов, можно обнаружить регулярный прогресс в создании государств нашего континента (что, вероятно, даст в конце, концов закон, применимый и ко всем остальным)". Это история последовательных, разрушений цивилизаций, но каждый катаклизм сохранял что-то от предшествующего периода и тем готовил путь жизни более высокого уровня. Задача написания такой истории, скромно заключал Кант, выходит за рамки его возможностей, но если она будет решена, то внесет свой вклада достижение повсеместного республиканского правления, дав человеку ясное видение его будущего.
Кантовский проект написания Универсальной Истории, одновременно философски серьезной и основанной на владении эмпирической историей, остался для завершения после смерти философа его наследнику в следующем поколении, Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю. Гегель никогда не пользовался хорошей репутацией в англосаксонском мире, где его называли реакционным апологетом прусской монархии, предтечей тоталитаризма двадцатого века и, что с англоязычной точки зрения всего хуже, трудным в чтении метафизиком. Эта предубежденность к Гегелю не позволяла видеть его важную роль как одного из основателей современной философии. Хотим мы признать этот долг или нет, но Гегелю мы обязаны самыми фундаментальными аспектами сегодняшнего нашего общественного сознания.
Примечательно, насколько система Гегеля исполнила все конкретные предложения Канта по Универсальной Истории, как по форме, так и по существу. Подобно Канту, Гегель назвал свой проект написанием всеобщей Истории, которая покажет "проявление Духа [то есть коллективного человеческого сознания] в процессе познания того, чем Дух является потенциально". Гегель пытался показать "добро", содержащееся в различных реальных государствах и цивилизациях истории, причины, по которым они в конце концов рухнули, и "зачатки просвещения", переживавшие каждый катаклизм и тем самым мостящие путь высшим уровням развития. Подобно Канту с его видением "антиобщественной общественности" человека, Гегель видел причины прогресса в истории не в постепенном развитии разума, но в слепой игре страстей, которые ведут людей к конфликту, революции и войне – его знаменитая "хитрость разума". История движется вперед в непрерывном процессе конфликта, в котором системы мышления, как и политические системы, сталкиваются и разваливаются из-за собственных внутренних противоречий. Тогда они заменяются системами менее противоречивыми и более высокого уровня, и те порождают новые и различные противоречия -- так называемая диалектика. Гегель был одним из первых; европейских философов, кто принял всерьез "историю других народов" вне Европы, например Индии и Китая, и включил ее в свои построения. И, как постулировал Кант, существовал конечный пункт исторического процесса, и этот пункт -- осуществление свободы на Земле: "История мира есть не что иное, как прогресс осознания Свободы". Ход Универсальной Истории мог быть понят как рост равенства людской свободы, сформулированный в сентенции Гегеля: "Восточные народы знали, что один свободен; греки и римляне -- что только некоторые свободны; в то время как мы знаем, что все люди абсолютно (человек как таковой) свободны". Для Гегеля воплощением человеческой свободы было современное конституционное государство, или, опять же, то, что мы назвали либеральной демократией. Универсальная История человечества есть не что иное, как прогрессивное восхождение к полной разумности, к ясному осознанию того, как эта разумность выражается в либеральном самоуправлении.
Гегеля часто обвиняют в обожествлении государства и власти, а потому объявляют врагом либерализма и демократии. Полное рассмотрение подобных обвинений выходит за рамки настоящей работы. Здесь достаточно будет сказать, что Гегель сам себя считал философом свободы, который кульминацию всего исторического процесса видит в реализации свободы посредством конкретных политических и общественных институтов. С тем же успехом Гегеля можно считать не поборником государства, а защитником гражданского общества, то есть философом, который защищает независимость огромного царства частной экономики и политической деятельности от контроля государства. По крайней мере, именно так понимал его Маркс и нападал на Гегеля как на апологета буржуазии.
Относительно диалектики Гегеля существует серьезное непонимание. Оно началось с мнения соратника Маркса Фридриха Энгельса, считавшего, что диалектика -- "метод", который можно взять у Гегеля отдельно от содержания его системы. Другие утверждали, что для Гегеля диалектика есть метафизическое средство, с помощью которого можно вывести историю человечества в целом из априорных, или логических исходных принципов, независимо от эмпирических данных и знания реальных исторических событий. Такая точка зрения несостоятельна: чтение исторических работ Гегеля показывает, что в них важная роль отводится исторической случайности и игре совпадений. Диалектика Гегеля подобна диалогу Сократа, его платоновского предшественника, то есть разговору двух людей о важном предмете, например, природе добра или смысле справедливости. Такие дискуссии разрешались на основе принципа противоречия: то есть выигрывает сторона, менее себе противоречащая, или если в процессе разговора выясняется, что обе стороны противоречат сами себе, то из двух исходных позиций возникает непротиворечивая третья. Однако эта третья позиция может сама содержать новые, непредвиденные противоречия, кладя тем самым начало новому диалогу и новому разрешению. По Гегелю, диалектика имеет место не только на уровне философских дискуссий, но и между обществами, или, пользуясь терминами современной науки, между социо-экономическими системами. Историю можно описать как диалог между обществами, в которых стороны с серьезными внутренними противоречиями терпят поражение и сменяются другими, сумевшими эти противоречия преодолеть. Таким образом, по Гегелю Римская империя в конечном счете погибла потому, что установила универсальное равенство всех людей перед законом, но без признания их прав и внутреннего человеческого достоинства. Такое признание удалось найти лишь в иудео-христианской традиции, которая установила универсальное равенство всех людей на основе их моральной свободы. Христианский же мир; в свою очередь, оказался объектом иных противоречий. Классическим примером может служить средневековый город, защищавший своих купцов и торговцев, составлявших зародыш капиталистического экономического строя. Их экономическая эффективность в конце концов обнажила иррациональность моральных ограничений экономической производительности и тем упразднила тот самый город, который их породил.
Чем Гегель наиболее существенно отличается от ранних создателей Универсальной Истории вроде Фонтенеля и Кондорсе, это своим намного более глубоким философским обоснованием таких концепций, как природа, свобода, история, истина и разум. Пусть Гегель и не был первым философом, писавшим об истории, он был первым философом истории, то есть философом, который верил в историческую относительность сущности истины. Гегель утверждал, что все человеческое сознание ограничено конкретными социальными и культурными условиями окружающей человека среды, или, как мы говорим, "его временем", Мысли прошедших времен, принадлежат они обычным людям или же великим философам и ученым, являются истинными не абсолютно или "объективно", но лишь относительно того исторического или культурного горизонта, в котором жил их автор. Поэтому человеческая история должна рассматриваться не только как преемственность различных цивилизаций и уровней материальных достижений, но, что важнее, как преемственность различных форм сознания. Сознание -- способ мышления людей о фундаментальных вопросах добра и зла, виды деятельности, которые считаются приемлемыми, системы религиозных верований, даже способы восприятия мира -- со временем меняется коренным образом. А поскольку меняющиеся точки зрения взаимно противоречивы, отсюда следует, что огромное большинство их были неверными, то есть являлись формами "ложного сознания", что обнаруживается последующей историей. Величайшие религии мира, согласно Гегелю, не были истиной в себе, но являлись идеологиями, возникавшими из конкретных исторических потребностей людей, в них веривших. Христианство, в частности, явилось идеологией, выросшей из рабства, и объявленное им равенство людей служило интересам рабов в борьбе за свое освобождение.
Сегодня трудно оценить радикальную природу гегелевского историзма, поскольку он давно стал элементом нашего интеллектуального кругозора. Мы предполагаем, что есть "исторический перспективизм" для мышления, и разделяем общее предубеждение против образа мыслей, который "несовременен". Неявный историзм можно найти в позиции современной феминистки, которая считает преданность семье и дому своей матери или бабки забавным пережитком прошлого. Насколько для этой предшественницы добровольное подчинение культуре с мужским доминированием было правильным "для своего времени" и, быть может, даже делало ее счастливой, настолько же сейчас оно неприемлемо и представляет собой форму "ложного сознания". Неявный историзм есть и в позиции чернокожего, который утверждает, что белый даже понять не может, что значит быть черным. Потому что, хотя сознания белого и чернокожего не обязательно разделены историческим временем, их продолжает разделять кругозор культуры и опыта, в которых воспитан каждый из них и которые допускают лишь весьма ограниченное общение.
Радикальность гегелевского историзма очевидно проявляется в самой его концепции человека. За одним важным исключением почти каждый философ, писавший до Гегеля, считал, что есть такая вещь, которая называется "человеческая природа", то есть более или менее постоянный набор свойств: страсти, желания, способности, добродетели и так далее, характеризующие человека как такового. Отдельные люди могут заметно отличаться друг от друга, но суть человеческой натуры со временем не меняется, будь то китайский крестьянин или современный европейский профсоюзный деятель. Это философский взгляд отражал общепринятый штамп, что "человеческая природа неизменна", обычно применявшийся в контексте с какой-нибудь наименее привлекательной человеческой чертой -- жадностью, похотью или жестокостью. Гегель же, не отрицая, что у человека есть природная сторона, возникающая из таких потребностей тела, как пища или сон, считал, что в наиболее своих существенных чертах человек не детерминирован и потому свободен формировать свою собственную природу.
Таким образом, по Гегелю, природа желаний человека не является данностью на все времена, но меняется от периода к периоду и от культуры к культуре. Например, обитатель современной Америки, Франции или Японии большую часть своей энергии тратит на погоню за вещами – автомобиль определенного типа, спортивная обувь, модельное платье -- или за статусом: правильный район проживания, или школа, или работа. Почти все эти объекты желания даже не существовали в более ранние времена и вряд ли стали бы предметом желания жителя нищей страны третьего мира, который свое время тратит на удовлетворение более базовых потребностей, таких как жилье или еда. Консюмеризм и наука маркетинга, которая его обслуживает, обращаются к желаниям, в буквальном смысле созданным самим человеком, желаниям, которые в будущем сменятся другими.107 Наши теперешние желания созданы нашим социальным окружением, а оно, в свою очередь, есть целиком продукт нашего исторического прошлого. И конкретные предметы желания -- это только один аспект "человеческой природы", изменившийся со временем; развилась также важность желания по сравнению с другими элементами человеческого характера. Поэтому Универсальная История Гегеля учитывает не только прогресс знания и институтов, но и изменение самой природы человека, поскольку в природе человека не иметь фиксированной природы, не быть, но становиться чем-то другим по отношению к тому, чем он был.
В чем Гегель отличается от Фонтенеля и от большинства радикальных историков, пришедших после него, -- это в том, что он не верил, будто исторический процесс будет продолжаться бесконечно, а считал, что этот процесс придет к концу с установлением свободных обществ в реальном мире. Это будет, говоря другими словами, конец истории. Конечно, здесь не имеется в виду, что прекратится поток событий, связанных с рождениями, смертями, общественной деятельностью человечества, или что будет достигнут предел фактических знаний о мире. Но Гегель определял историю как прогрессивное движение человека к более высоким уровням разума и свободы, и этот процесс имеет логический конечный пункт в достижении абсолютного самосознания. Это самосознание, считал Гегель, содержится в его философской системе, как человеческая свобода заключается в либеральном государстве, возникшем после Французской революции в Европе и после Американской революции в Северной Америке. Когда Гегель объявил, что история закончилась после битвы под Иеной в 1806 году, он явно не имел в виду, что либеральное государство победило во всем мире, в тот момент его победа была не очевидна даже в этом уголке Германии. Это следовало понимать так, что принципы свободы и равенства, лежащие в основе современного ему либерального государства, были открыты и реализованы в большинстве развитых стран и что нет альтернативных принципов или форм социальной или политической организации, высших, чем либерализм. Иными словами, либеральные общества свободны от "противоречий", характеризующих более ранние формы организации общества, и поэтому приведут к концу диалектику истории.
Еще когда Гегель только сформулировал свою систему, люди не были настроены принимать всерьез его заявление, что история заканчивается на современном либеральном государстве. Почти сразу же Гегель подвергся атаке со стороны другого великого писателя Универсальной Истории -- Карла Маркса. Мы, в частности, потому не осознаем свой большой интеллектуальный долг перед Гегелем, что его наследие пришло к нам через Маркса, который использовал существенные фрагменты гегельянской системы в собственных целях. Маркс воспринял от Гегеля утверждение о фундаментальной историчности деяний человека, понятие о том, что человеческое общество развилось от первобытных социальных структур к более сложным и высокоразвитым. Он также соглашался, что исторический процесс в основе своей диалектичен, то есть что ранние формы политической и социальной организации содержали внутренние "противоречия", которые стали со временем очевидны, привели к краху этих форм и замене их чем-то высшим. И Маркс разделял веру Гегеля в возможность конца истории. То есть он предвидел окончательную форму общества, свободного от противоречий и с достижением этой формы исторический процесс должен был прекратиться.
В чем Маркс отличался от Гегеля -- в том, какое именно общество должно возникнуть в конце истории. Маркс считал, что либеральное государство не в состоянии разрешить одно фундаментальное противоречие -- противоречие классового конфликта, борьбу между буржуазией и пролетариатом. Маркс обернул историзм Гегеля против самого Гегеля, утверждая, что либеральное государство представляет собой не универсализацию свободы, но победу свободы лишь для одного класса -- класса буржуазии. Гегель верил, что отчуждение – отделение человека от самого себя и последующая потеря контроля над своей судьбой -- адекватно разрешается в конце истории философским признанием, возможным в либеральном государстве свободы. Маркс же замечал, что в либеральном обществе человек остается отчужден от самого себя, поскольку капитал, создание человека, превращается в его владыку и хозяина и управляет им самим. Чиновничество либерального государства, которое Гегель назвал "универсальным классом", так как оно представляет интересы народа в целом, по Марксу представляет лишь частные интересы внутри гражданского общества, то есть интересы господствующих в нем капиталистов. Гегель как философ не достиг абсолютного самосознания, но сам был; продуктом своего времени, апологетом буржуазии. Конец истории в Марксистском смысле наступит только с победой истинного "универсального класса", пролетариата, и последующим достижением глобальной коммунистической утопии, которая раз и навсегда положит конец классовой борьбе.
В наше время марксистская критика Гегеля и либерального общества настолько известна, что вряд ли стоит ее повторять. И все же монументальное поражение марксизма как базиса для реального общества -- ставшее более чем очевидным через 140 лет после выхода "Коммунистического манифеста" -- подняло вопрос о том, не была ли Универсальная История по Гегелю более пророческой. В середине нашею столетия этот вопрос поставил Александр Кожев, французский философ русского происхождения, который в тридцатых годах провелв Париже в ?cole Pratique de Hautes ?tudes серию семинаров, имевшую большой резонанс. Если Маркс был величайшим интерпретатором Гегеля в девятнадцатом веке, то Кожев явно был его величайшим интерпретатором в двадцатом. Как и Маркс, Кожев не считал себя обязанным всего лишь истолковать мысль Гегеля, но развивал ее творчески, строя на ней собственное понимание современности. Раймон Арон дает нам взглянуть на яркость и оригинальность Кожева:
"[Кожев] захватывал аудиторию интеллектуалов, склонных к сомнению и критике. Почему? Его талант, его диалектическая виртуозность в чем-то ему помогали... [Его ораторское искусство] было тесно связано с его личностью и предметом разговора. Предметом была и мировая история, и "Феноменология" [Гегеля]. Вторая проливала свет на первую. Все приобретало смысл. Даже те, кто с подозрением относится к разговрам об историческом провидении, кто подозревает искусственность под маской искусства, не могли устоять против волшебства, и в тот момент разумность, которою оратор наделял время и события, казалась вполне доказанной". Стержнем учения Кожева было удивительное заявление, что Гегель был по сути прав и что мировая история, со всеми ее вывихами и поворотами, сделанными в последующие годы, на самом деле кончилась в 1806 году. Трудно прорваться сквозь слои иронии Кожева к тому, что он действительно хотел сказать, но за этим очевидно странным суждением кроется мысль, что принципы свободы и равенства, рожденные Французской революцией, воплотились в том, что Кожев назвал современным "универсальным и однородным государством", воплотившим конечный пункт идеологической эволюции человечества, вне которой дальнейший прогресс невозможен. Кожев, разумеется, знал о том, что после 1806 года произошло много кровавых войн и революций, но это он рассматривал по Сути как "подтягивание провинций". Другими словами, коммунизм не являлся высшим состоянием по сравнению с либеральной демократией, он был частью той же стадий истории, которая в конце концов универсализирует распространение свободы и демократии на весь мир. Хотя большевистская и китайская революции казались то время монументальными событиями, единственным долговременным эффектом их должно было стать распространение уже установленных принципов свободы и равенства на ранее отсталые и угнетенные народы и понуждение развитых, стран, уже живущих по этим принципам, к более полной их реализации. Яркость мысли Кожева, как и ее необычность, видна из следующей выдержки: "Наблюдая, что происходит вокруг меня, и обдумывая, что произошло в мире после битвы под Иеной, я понял, что Гегель был прав, когда видел в этой битве конец Истории, правильно его назвав. В этой битве и посредством ее авангард человечества фактически установил предел и цель, то есть конец исторической эволюции Человека. То, что происходило дальше, было не чем иным, как географическим распространением универсальной революционной силы, актуализованной во Франции Робеспьером -- Наполеоном. С подлинно исторической точки зрения две мировые войны с их шлейфом больших и малых революций имели только один эффект: подтягивание отсталых цивилизаций периферийных провинций на уровень наиболее продвинутой (реально или виртуально) европейской исторической позиции. Если советизация России и коммунизация Китая хоть чем-то больше значат, чем демократизация имперской Германии (такая, которая была осуществлена гитлеризмом), или восхождение того к независимости, или даже самоопределение папуасов, то лишь тем, что китайско-советская актуализация робеспьерианского бонапартизма обязывает постнаполеоновскую Европу ускорить устранение существенных и в той или иной степени анахронических последствий ее дореволюционного прошлого".Полным воплощением принципов Французской революции были для Кожева страны послевоенной Западной Европы, то есть те капиталистические демократии, которые добились высокой степени материального изобилия и политической стабильности, поскольку это были общества без сохранившихся фундаментальных "противоречий". Самоудовлетворенные и самоподдерживающиеся, они не имели дальнейших великих политических целей, за которые следовало бы бороться, и могли заниматься чисто экономической деятельностью. Кожев в конце жизни оставил преподавание ради административной работы в аппарате Европейского Сообщества. Конец истории,как он считал, означал не только конец масштабной политической борьбы и конфликтов, но и конец философии; а Европейское Сообщество казалось подходящим институтом для воплощения конца истории. За Универсальными Историями, созданными монументальными трудами Гегеля и Маркса, последовали другие, не столь внушительные. Вторая половина девятнадцатого века видела достаточно много относительно оптимистичных теорий о прогрессивной социальной эволюции, в частности позитивиста Огюста Конта и социал-дарвиниста Герберта Спенсера. Последний считал, что социальная эволюция есть часть процесса биологической эволюции и подчиняется тем же законам выживания наиболее приспособленных. Двадцатый век также был свидетелем нескольких попыток создать Универсальные Истории -- хотя и гораздо более мрачной окраски, -- в том числе "Закат Европы" Освальда Шпенглера и "постижение истории" Арнольда Тойнби, который черпал вдохновение из книги Шпенглера. И Шпенглер, и Тойнби делят историю на истории различных народов -- "культур" у первого и "обществ" у второго, каждое из которых объявляется подчиненным некоторым единообразным законам роста и загнивания. Таким образом, они нарушили традицию, начатую христианскими историками и дошедшую до кульминации у Гегеля и Маркса, -- считать историю человечества единообразной и направленной. В определенном смысле Шпенглер и Тойнби вернулись к циклической истории отдельных народов, свойственной греческой и римской историографии, Хотя обе работы в свое время широко читались, в них обеих есть похожий органический дефект: проведение сомнительной аналогии между культурой или обществом и биологическим организмом. Шпенглер остается популярным из-за своего пессимизма, и, по-видимому, он оказал влияние на государственных деятелей вроде Генри Киссинджера, но ни один из этих авторов не достиг глубины своих немецких предшественников. Последней значительной Универсальной Историей, написанной в двадцатом веке, была не работа отдельного исследователя, а коллективный труд группы специалистов по общественным наукам, в основном американцев, написанный после Второй мировой войны под общей рубрикой "теории модернизации". Карл Маркс в предисловии к английскому изданию "Капитала" утверждал, что "Страна, которая промышленно развита более других, показывает менее развитым образ их собственного будущего". Так было высказано, сознательно или нет, первое допущение теории модернизации. В большой мере опираясь на работы Маркса и социологов Вебера и Дюркхайма, теория модернизации утверждает, что промышленное развитие следует логически последовательной закономерности роста и в свое время создаст единообразные социальные и политические структуры, объединяющие разные культуры и страны. Изучая такие страны, как Великобритания или Соединенные Штаты, которые ранее других индустриализовались и демократизировались, можно открыть общую закономерность, по которой в конечном счете будут развиваться все страны. В то время как Макс Вебер придерживается безнадежного и пессимистического взгляда на растущий рационализм и секуляризм исторического "прогресса" человечества, послевоенная теория модернизации придает его идеям решительно оптимистический и, как хочется сказать, типично американский оттенок. Хотя среди приверженцев теории модернизации нет согласия о том, какой будет нелинейная эволюция истории и есть ли у модернизации альтернативные пути, никто из них не сомневается, :что история обладает направленностью и что в ее конце лежит либеральная демократия промышленно развитых стран. В пятидесятых и шестидесятых годах они с большим энтузиазмом хотели припрячь свою новую общественную науку, чтобы помочь обретшим независимость странам третьего мира в экономическом и политическом развитии.В конце концов теория модернизации пала жертвой обвинения в этноцентричности, то есть в том, что она возводит опыт развития Северной Америки и Западной Европы в ранг универсальной истины, не признавая ее "культуральной ограниченности". "В результате политической и культуральной гегемонии Запада, -- писал один критик, -- поощряется этноцентрическая точка зрения, что только политическое развитие Запада дает жизнеспособную модель". Эта критика была глубже простого замечания, что есть много альтернативных путей, кроме тех, по которым пошли страны вроде Великобритании и Америки. Она ставила под вопрос само понятие модернизации, в частности вопрос о том, все ли страны захотят принимать западные принципы либеральной демократии и нет ли других равно жизнеспособных исходных и конечных культуральных пунктов. Обвинение в этноцентризме прозвучало для теории модернизации похоронным звоном, поскольку социологи, формулировавшие эту теорию, придерживались тех же релятивистских допущений, что и их критики: они считали, что нет научной или эмпирической почвы, на которой можно защищать ценности либеральной демократии, и могли только оправдываться, что совсем не хотели быть этноцентричными .Вполне допустимо сказать, что невероятный исторический пессимизм, порожденный двадцатым веком, дискредитировал почти все Универсальные Истории. Использование марксовой концепции "Истории" для оправдания террора в Советском Союзе, Китае и других коммунистических странах придало этому слову весьма зловещую коннотацию в глазах многих. Идея, что история имеет направление, смысл, что она движется поступательно или хотя бы что она всеобъемлюща, очень чужда многим направлениям мысли нашего времени. Говорить сейчас о Мировой Истории, как это делал Гегель, -- значит вызвать фырканье и презрительное снисхождение со стороны интеллектуалов, которые считают, что воспринимают мир во всей его сложности и трагичности. И не случайно, что в нашем веке единственными достигшими какой-то популярности писателями Универсальной Истории были Шпенглер и Тойнби, описавшие закат и разложение западных ценностей и институтов. Но, хотя наш пессимизм и понятен, ему противоречит эмпирический ход событий второй половины столетия. И надо спросить себя, не становится ли наш пессимизм своего рода позой, принятой так же легко, как оптимизм в девятнадцатом веке. Потому что наивный оптимист, чьи ожидания обманулись, выглядит глупо, в то время как пессимист, прогнозы которого не оправдались, сохраняет вид серьезный и глубокомысленный. Так что идти второй дорогой безопаснее. Но появление демократических сил там, где, никто не ожидал их существования, нестабильность авторитарных форм правления и полное отсутствие непротиворечивых теоретических альтернатив либеральной демократии заставляет нас снова поднять старый вопрос Канта: существует л Универсальная История человечества, если смотреть с точки зрения куда более космополитичной, чем была возможна в кантовские времена?