Тема 4. Объяснение, понимание, интерпретация в социальных и гуманитарных науках
С середины XX века стад широко обсуждаться вопрос: являются ли методы естественных наук единственно научными, а потому безоговорочно применимыми для изучения человека и общества? Решение этой проблемы более чем на полвека «раскололо» логиков, методологов, философов науки на два лагеря. Одни утверждали, что методы естествознания могут в полной мере использоваться в гуманитарном и социальном познании. Другие считали, что методы познания в естественных и социально-гуманитарных науках принципиально различны.
В самом естествознании решение проблемы объяснения столкнулось с трудностями. Так, Галилей, открыв закон ускорения тел в естественном движении, не смог объяснить причины равномерного ускорения, аргументируя это тем, что нельзя получить однозначного и исчерпывающего ответа по поводу этих причин. Ньютон писал, что «причину ... свойств силы тяготения» он не может «вывести из явлений», «гипотез же я не измышляю». Считая, что сущность открытых им законов не может быть объяснена в рамках существующей науки, Ньютон тем не менее признавал, что сами эти законы обладают объяснительной функцией: «Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря». Не объяснил начало жизни и Ч.Дарвин, утверждая, что его теория и так удовлетворительно объясняет ряд фактов. Свою аргументацию он строил по аналогии: «Кто возьмется объяснить сущность всемирного тяготения?» А между тем «никто не возражает против выводов, вытекающих из этого неизвестного начала притяжения...». Сложилась парадоксальная ситуация: не умея объяснить сущность описываемых законом явлений (тяготения, равномерного ускорения), ученые с их помощью объясняли явления движения тел на земле и на небе. В дальнейшем, чтобы снять проблему объяснения глубинных (конечных) причин, отождествили закон и сущность.
В дискуссии о том, в чем задача естественнонаучного познания и, в частности, физики, объяснять или описывать, восторжествовала ориентация на научное «объяснение» (М.Планк, поздний А.Эйнштейн и др.). Было предложено огромное разнообразие его моделей и парадигм. Финский логик и философ Г. X. фон Райт выделил две главные традиции по вопросу о природе научного объяснения: «аристотелевскую», подчеркивающую ценность телеологического ('греч. teleos — цель) объяснения, и «галилеевскую», согласно которой всякое научное объяснение должно носить каузальный (лат. causa — причина) характер, т.е. выявлять «порождающий механизм», в качестве которого могут выступать как «наблюдаемые», так и «ненаблюдаемые» (атомы, гены, вирусы и т.д.) причины исследуемых явлений.
Примером телеологического объяснения служит объяснение Аристотелем факта остановки движущегося на плоскости тела его стремлением к естественному месту. Галилей для объяснения этого факта искал причину, т.е. работал в каузальной модели. Обе модели объяснения базируются на предположении, что мир упорядочен и познаваем.
Специфика каузального объяснения и его типы. Объяснение — логико-методологическая процедура, с помощью которой знание сущности одного явления, предмета раскрывается с помощью закона или других знаний, признанных достоверными или очевидными.
Каузальная традиция разрабатывалась позитивистами, которые защищали три идеи, сформулированные Д. Миллем, К.Поппером, а затем поддержанные К. Гемпелем (1905—1997): 1) каузальный характер объяснения должен включать раскрытие не только причинно-следственных, но и генетических, структурных, функциональных связей; 2) объяснение должно базироваться на методологическом монизме (единообразие научного метода для естественных и социально-гуманитарных наук); 3) рассматривать математическую физику в качестве методологического идеала построения всех наук, включая социально-гуманитарные. Концепция научного объяснения должна отвечать двум требованиям: а) аргументы и содержание суждений должны иметь непосредственное отношение к объясняемым явлениям, вещам; б) результат, полученный в ходе объяснения, должен быть принципиально проверяемым.
Каузальный характер объяснения, предполагающий поиск ответа на вопрос «почему», признавали Д.Гильберт, И.Кеплер, Г.Галилей, Гарвей, И.Ньютон и др. ГХ. фон Вригт утверждал, что «проблемы причинности остаются центральными в философии науки» и особенно «в теории научного объяснения».
Модели научного объяснения:
1) дедуктивно-номологическая (греч. nomos — закон). Объяснить — значит: (а) подвести утверждения о сущности явлений под один или несколько общих законов, среди которых могут быть и статистические (Поппер, Карнап); (б) указать на некоторые сопутствующие события или факты, помогающие осуществить это «подведение». Например, при объяснении причин разрыва радиатора автомобиля сопутствующие факты (температура окружающего воздуха, отсутствие антифриза в воде радиатора и т.д.) соединяются с законом физики о расширении воды при замерзании. Данная модель объяснения выполняет и предсказательную функцию. Так, в описанном случае можно было логически вывести предсказание о возможности разрыва радиатора.
Логическая структура этой модели включает: (а) эксплананс — рассуждение, посылки которого содержат информацию, необходимую для его обоснования, а также хотя бы один закон науки; (б) экспланандум — следствия из этих посылок.
Объяснительные возможности дедуктивного метода объяснения имеют ряд ограничений: 1) этот метод не является чисто логической процедурой: (а) в него включены эпистемологические и методологические предпочтения исследователя; (б) объяснение часто происходит не путем непосредственного «подведения явления под общий закон», а посредством выдвижения допущений, совместимых с принятыми законами; 2) дедуктивное объяснение не дает точного и однозначного ответа на вопрос «почему?», так как (а) оно носит приблизительный характер, его уточнение происходит постепенно, проходя ступеньки «промежуточных» объяснений. Кроме того, «сам закон не может быть точным хотя бы потому, что понятия, с помощью которых мы его формулируем, могут... в будущем оказаться недостаточными» (А.Эйнштейн); (б) одни и те же эмпирические данные могут быть объяснены разными, даже противоречащими друг другу теориями. Между теориями и эмпирическими законами существует лишь приблизительное согласие, исключающее строгую дедуцируемость экспланандума. Это приводит к невозможности эмпирической проверки теорий. Но наука не может некритически использовать все существующие теории для объяснения одного и того же явления, поэтому П. Фейерабенд предложил «отбраковывать» как ошибочные те теории, которые хуже объясняют факты; (в) объяснения не являются вечными: они имеют «время жизни», длящееся от нескольких дней до нескольких десятилетий. Дедуктивное объяснение принципиально не завершено, открыто для дальнейших уточнений и даже изменений тех оснований, на которых оно строилось; 3) дедуктивные выводы не позволяют объяснить связь новой теории с предшествующим ей научным знанием, т.е вывести, например, квантовую механику из классической физики.
Можно ли использовать эту модель объяснения в социально-гуманитарных науках? ГХ. фон Вригт положительно отвечает на этот вопрос, хотя и уточняет, что в области наук о человеке следует различать два типа детерминизма, связанные соответственно с идеей «предсказуемости и идеей осмысленности исторического и социального процесса». «Осмысленность истории есть детерминизм ex post facto (лат. после события)». Использовать объяснительную дедуктивную модель в истории и социологии можно только по отношению к событиям на макроуровне, так как часто удается «с большой точностью и высокой степенью достоверности» предсказать «результат процесса с большим числом «элементов», тогда как участие в этом процессе того или иного отдельного элемента, как правило, совершенно непредсказуемо;
2) телеологическая модель объяснения. Объяснить — значит выяснить содержание финальной причины «для чего?», «с какой целью?». Такое объяснение в отличие от дедуктивного (1) ориентировано не на поиск причин, использующих ссылку на прошлое (это произошло потому, что раньше произошло то), а на поиск целей, предполагающих указание на будущее (это произошло для того, чтобы могло впоследствии произойти то); (2) не зависит от наличия общего закона в структуре объяснения.
Г.Х. фон Вригт предлагает различать относительный и абсолютный телеологизм. Первый предполагает, что цели человеческой деятельности не являются трансцендентными, а потому телеологизм не выходит за границы эмпирического исследования человека и общества, выступая в качестве научного рационального объяснения. Второй признает наличие трансцендентных (установленных Абсолютным духом, Богом) целей истории и социального процесса в целом, а потому такой телеологизм не является научно-рациональным.
Предложенная Г.Х. фон Вригтом телеологическая (имеющая отношение к науке) модель объяснения включает указание на цель действия индивида и использует рассуждение, называемое «практическим силлогизмом». Его схема: (а) большая посылка, в которой сформулировано содержание цели (желаемого результата); (б) меньшая посылка, указывающая на средства достижения этой цели; (в) заключение, состоящее в использовании указанного средства для достижения цели. Экспланандумом теологического объяснения является интенциональное действие, т. е. действие, включающее мотивы, желания, цели, а также результаты этого действия. Если человек воздержался с какой-то целью или намерением от совершения действия (например, выразить протест или несогласие своим молчанием), то такое «воздержание» также относится к разряду действия.
Телеологические модели не могут с высокой степенью достоверности объяснить историческое прошлое, в силу того, что: (а) в телеологических объяснениях значение и смысл прошлых событий проясняются только в контексте будущего, которое не является однозначно определенным, а потому объяснения прошлого постоянно изменяются; (б) в будущем часто открываются неизвестные ранее факты прошлой истории; (в) всякое настоящее переходит постоянно в «недалекое» прошлое, которое есть будущее для более далекого прошлого. События этого «недалекого» прошлого позволяют приписать такие смыслы далекому прошлому, которыми оно не обладало до того, как произошли недавние события.
Некоторые позитивисты утверждают, что любое телеологическое объяснение можно преобразовать в каузальное. Для этого достаточно: (а) не учитывать ценностные установки людей (намерения, цели, желания и т.д.) при объяснении больших социальных потрясений, таких как войны, революции, гибель государств, цивилизаций и т.д., а использовать объяснительную функцию экономических, социально-политических и иных законов, представляя историю как объективный результат действий обезличенных субъектов; (б) объяснять мотивации, смыслы поведения исторических деятелей с помощью каузальных принципов, т.е. выявлять их обусловленность культурными, религиозными, политическими и другими факторами, истоки которых так же объяснять каузально.
Аргументы против такого «преобразования»: (1) если не учитывать включенность индивидуальных интересов, мотивов, целей и т.д., то историческое знание перестанет быть гуманитарным и превратится в разновидность социологии; (2) невозможно рационально и каузально объяснить не только содержание мотивов деятельности исторического агента, но и меру их адекватности существующим историческим обстоятельствам.
Как же изучать историю? В 1957 г. У.Дрей в работе «Законы и объяснение в истории» пришел к выводу, что в исторических объяснениях не используются общие законы (даже «законы больших чисел») не потому, что эти законы сложны, неточны (как считал Гемпель) или тривиальны (как считал Поппер), а потому, что историческое объяснение вообще не опирается на общие законы. Гадамер писал, что «истинная цель исторического знания состоит не в том, чтобы объяснить конкретное явление как частный случай общего закона. В действительности эта цель — понять историческое явление в своей уникальности». А это означает, что возможности дедуктивно-номологической и телеологической моделей объяснения в исторических науках ограничены.
Герменевтика — это не философская школа, подобно экзистенциализму, феноменологии, не методологическое направление, такое, какими являются рационализм или эмпиризм. Она есть особый круг проблем, связанных с социально-гуманитарным знанием, и гетерогенных по своей природе методов, связанных с решением этих проблем. Термин «герменевтика», в переводе с греческого означающий «извещать», «разъяснять», был введен в философию в XVII веке. Корни герменевтики уходят в античность, где возникла проблема истолкования «языка богов», непостижимого для простых людей. Платон в диалоге «Ион» называл поэтов истолкователями богов. В античных храмах существовали для этой цели оракулы и прорицатели-авгуры (лат. Augur — птица, авгуры — толкователи воли богов по крику птиц, рисунку молнии на небе и т.д.). Но язык оракулов, в свою очередь, был «темен» для простых смертных и потому требовал также истолкования.
В послеантичный период герменевтика принимала такие формы: (а) религиозно-догматическая герменевтика (экзегетика), разрабатываемая в средние века католической схоластикой, занималась толкованием догматов веры, сочинений отцов Церкви, а также философских трудов Платона и позднее Аристотеля (с точки зрения возможности включения их учения в контекст христианской догматики); (б) герменевтика гуманистов эпохи Ренессанса, выдвинувших идею критики Священного Писания и очищения смыслов античных текстов от искажений, привнесенных христианскими интерпретаторами; (в) протестантско-реформаторская форма герменевтики, когда Лютер, пытаясь свергнуть монополию католической церкви на истолкование Библии, переводит ее текст с латыни на немецкий язык. Теперь каждый грамотный человек мог самостоятельно (пастор только помогал) толковать священный текст. Протестантские теологи первыми осознали методологические проблемы герменевтики; (г) филологическая герменевтика, у истоков которой стоял в начале XIX века немецкий философ Ф. Шлейермахер (1768—1834), наметивший трехчленную формулу: интерпретатор — текст — создатель текста, прямое общение к которому невозможно. Начиная со Шлейермахера герменевтика формируется как самостоятельная дисциплина, с точки зрения которой теологическая герменевтика и библейская экзегетика (греч. истолкование) предстают как частные случаи; (д) философская герменевтика, основателем которой был немецкий философ и историк культуры В. Дильтей (1883—1911), приписавший герменевтике функцию органона (метода) «наук о духе».
Рассмотрим специфику «наук о духе».
Различение «наук о природе» и «наук о духе» ввел Дильтей (вслед за Виндельбандом и Риккертом). Науки о природе — это естественные номотетические науки, ориентированные на поиск всеобщих законов, устанавливающих постоянные отношения, величина которых количественно измерима и экспериментально подтверждаема. Науки о духе — это социально-гуманитарные науки, изучающие мир человеческой жизнедеятельности, каждое событие которого уникально, а потому не может быть обобщено до формы закона, количественно измерено, экспериментально проверено. Специфика этих наук еще и в том, что они не могут проигнорировать ценностные ориентации исследователя.
Кратко изложим идеи В. Дильтея. Фундаментом философии является внутренний опыт, т.е. совокупность фактов сознания. Но это признавали и Локк, и Юм, и Кант. Но никто из них не говорил о полном, цельном опыте сознания. Кант сводил его содержание только к пустым формам чувственности и рассудка. «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности». Философия рационализма отстранилась от конкретного человека, от его способа бытия в культурно-исторической реальности, абсолютизировала только одну познавательную способность логически мыслить. Аналогично, философия эмпиризма имела в своем основании «расколотый опыт», но «ни одного полноценного и целостного человека невозможно втиснуть в этот опыт». Исходным пунктом философствования необходимо сделать цельный, полный опыт сознания, включающий не только волю, чувства, мышление целостного человека, но «и религию, и метафизику, и безусловное». Человек есть «воляще-чувствующе-представляющее существо». Со времен Канта признавали, что всякое познание «вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы». Но если в основу познания положить опыт в кантовском понимании, то познание сведется только к способности логического мышления делать умозаключения и выводить следствия из причин. Познание на самом деле вырастает из цельного опыта человека, изначально обусловленного целостностью человеческой природы. Поэтому «мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами». Опыт человека во всем многообразии его сил и способностей следует брать за основу даже при объяснении таких понятий, как «внешний мир», «время», «субстанция», «причина», а не выводить их из восприятия, представления и мышления абстрактного человека. Внутренний опыт «воляще-чувствующе-представляющего» субъекта дает нам сведения не только о наших собственных внутренних переживаниях, но о внешней реальности. «Вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные единства». Поэтому внешний мир не может рассматриваться по-кантовски как явление, созданное априорными формами чувственности и рассудка. Внешний мир дан нам в качестве жизни, а «не представления». Именно эта теоретико-методологическая установка адекватна познанию истории. Из целостности человеческой природы могут быть объяснены «важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно, живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие».
Итак, познание истории должно основываться на полном, цельном опыте сознания субъекта, а потому наука о настоящей или прошлой жизнедеятельности людей не может быть сведена только к логическому знанию по примеру естествознания.
Можно ли употреблять термин «наука» в случае наук о духе? Дильтей считал, что можно, так как любая наука есть совокупность «вполне определенных, в любом смысловом контексте постоянных и общезначимых выражений», понятий, которые сочетаются друг с другом вполне обоснованно, а каждая часть приводится в связь с целым. Науки о духе содержат указанные характеристики.
Организация знания в исторической науке должна учитывать следующие факторы: (а) сущностное содержание исторических событий сводится к жизни, которая является уникальным, единичным событием, не объяснимым из каких бы то ни было общих принципов; (б) исторический предмет (будь то личность, народ, эпоха со спецификой ее религии, экономики, политики, художественного творчества и т.д.) есть целое в его никогда и нигде более не повторяющейся индивидуальности и единственности, а потому историческое прошлое нельзя представить в виде объекта, которому противостоит субъект. «Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас — внешнее. Общество — наш мир» (Дильтей). В силу этого историческое познание должно отказаться от позитивистского монизма в методологии, признающего возможность однозначно в терминах «причина-следствие» объяснить историческое событие.
Позицию Дильтея разделял британский философ и историк Р. Коллингвуд (1889—1943), который писал, что «история — наука, но наука особого рода. Это наука, задача которой — изучение исторических событий, недоступных нашему наблюдению», а потому складывается очень трудная познавательная ситуация: познать то, свидетелем чего мы не были, постичь прошлое, живя в настоящем. Отсюда возникает ряд вопросов: как может конечное индивидуальное сознание, содержание которого обусловлено настоящим, постичь прошлое в его объективности? как избавиться от того, чтобы судить о прошлом с точки зрения ценностей и истин настоящего? не является ли сама историческая форма сознания исследователя непреодолимым препятствием на пути достижения объективного знания истории? какова норма научности в историческом знании? Все эти вопросы в итоге сводятся к поиску правил расшифровки «Книги истории», т.е. метода объективного постижения исторического прошлого.
Герменевтика стала философской проблемой современности. Примером тому являются гуманитарные и социальные науки, которые часто имеют определение «понимающие» («понимающая» социология, педагогика, психология и т.д.). Герменевтика постепенно выходит за пределы языка и текстов, превращаясь в «органон», в совокупность методов понимания чужой истории, чужой жизни, чужой духовности. Герменевтика проникла в философию жизни, феноменологию, экзистенциализм, психоанализ и т.д. Герменевтика имеет дело с пониманием.
Социальные науки призваны понять социальные явления, а естественнонаучные — причинно-функционально объяснить природные закономерности, утверждал М.Вебер. Понимание — это специфическая форма постижения «герменевтических предметов», которые характеризуются тем, что (а) они являются «объективацией», «знаком», «выражением» того, что превосходит по глубине и внутреннему содержанию их предметную данность; (б) «специфически близки» человеку, так как «объективируют», «выражают» жизни других людей.
Немецкий философ Ф.Шлейермахер придал термину «понимание» философско-категориальный статус, определив понимание как способ реконструкции изначально предзаданного автором смысла текста. Представители неокантианства, немецкие философы В. Виндельбанд и Г.Риккерт истолковали понимание не просто как «восстановление» изначальных смыслов, но и как процедуру приращения знания. Жизнь имеет смыслы, связанные с ее проживанием человеком. Но жизнь не замыкается в мире личностных внутренних переживаний, а объективируется в поступках, текстах и т.д., что позволяет приобщиться к ее смыслам, постигать их, порождая новые смыслы. Сформировалась тенденция универсализации процедур понимания.
Дильтей обратился к проблеме понимания в силу следующих причин. Введя понятие жизнь в качестве единственного предмета и метода философствования и сведя жизнь к внутреннему непосредственному опыту переживания, он неизбежно пришел к выводу, что наиболее адекватным органом понимания человека и его мира в науках о духе является «опыт переживания», который относится по ведомству психологии. Но как войти в «опыт переживания» других людей?
Психология предлагает только один способ — способ непосредственного «вживания», «вчувствования» в опыт «другого». Но применение этого способа проблематично, если речь идет о давно живущих людях, людях, принадлежащих истории. Остается только один путь — изучать не сами переживания, а их объективации, т.е. те предметные формы, в которых эти переживания выразились во вне, т.е. изучать духовную жизнь людей через ее внешние проявления. А это есть задача понимания. Понимание как метод Дильтей все же замыкал на внутренний опыт переживаний, а потому понимание жизни из нее самой сводилось к непосредственному проникновению одной жизни (исследователя) в другую (исторического события). Кроме того, по Дильтею, понимающий также понимает себя, только объективировав свой текучий внутренний мир переживаний в некие устойчивые и общепринятые артефакты (письма, поступки и т.д.). Но хотя здесь Дильтей остается на позициях психологизма, так как считает, что понимание чужой духовности по ее объективациям надо начинать с понимания личности другого и самопонимания, все же он вынужден был уйти от «чистого» психологизма к герменевтическому пониманию и интерпретации. Он стал рассматривать понимание в качестве методологической проблемы исторического, гуманитарного и социального познания. Понимание стало трактоваться как метод постижения или порождения смыслов, как дорефлексивное (иррациональное) схватывание смыслов, предваряющее любые дальнейшие аналитические познавательные ходы, связанные с реконструкцией личностных измерений объективированных явлений. Так как прошлое нельзя измерять внешним по отношению к нему настоящим, то исследователь-историк должен избавиться от власти идей и ценностей, навязанных его сознанию современной ему эпохой, а его разум сможет достичь истинного понимания, только освободившись от страстей, групповых интересов и т.д. Но как «очистить» сознание от конкретного исторического опыта той эпохи, в которой исследователь живет и которая ангажирует содержание его сознания? Для этого историческое сознание должно относиться к прошлому не как к чему-то внешнему, но в своем отношении к прошлому оно должно одновременно относиться к своему собственному содержанию. Необходимо преодолеть «временной разрыв» между познающим и познаваемым, между историческим текстом и его интерпретатором. Это возможно в силу того, что в человеческой природе, несмотря на партикулярность переживаний, существуют некие общие схемы переживания жизни, что и обусловливает возможность понимания чужой индивидуальности.
Гадамер, напротив, считал, что «временной разрыв», «временная дистанция» между интерпретатором и интерпретируемым не мешает, а помогает пониманию истории. Настоящее постигать труднее, чем прошлое. Например, наши суждения о современном нам художнике, писателе, как правило, произвольны, а потому многие из них получают признание в последующих поколениях. Истинное значение того или иного творца определяет время, которое формирует те «предрассудки» сознания, благодаря которым происходит понимание его произведений. «Предрассудки» времени осуществляют связь сознания с прошлым, вписывают сознание в непрерывную историческую традицию, делая его, тем самым, историческим. Поэтому наивным заблуждением является убеждение в том, что историческая объективность может быть достигнута только в ходе преодоления «временной дистанции», когда интерпретатор сумеет мыслить понятиями и представлениями изучаемой прошлой эпохи. Гадамер, как и Хайдеггер, считал, что время — это основание, на котором только и возможно возрождение прошлого, и где настоящее имеет свои корни. Процесс понимания предполагает пересмотр наших убеждений и ожиданий, к которому нас вынуждает встреча с прошлым, с «иным». Связь между «моим» и «иным» является подлинным объектом герменевтического понимания. В ходе постижения «иного» (а) происходит превращение, вызванное встречей с «иным», неявных предубеждений сознания в явные; (б) «заключая в скобки» наши предубеждения, / мы имеем возможность все в большей степени постигать «иное» в своем «ином». Гадамер перевел проблему понимания из эпистемологического контекста в онтологический, что не позволяло сводить процедуру понимания к чисто иррациональному акту эмоционально-напряженного «вживания» в «чужую» жизнь, как это было у Дильтея.
Гадамер поддерживает хайдеггеровскую герменевтику, смысл которой заключается в «сращивании» традиций интерпретатора и интерпретируемого. Это «сродство» делает сам способ постижения историческим, так как, постигая, мы продолжаем живую традицию. Поэтому Гадамер называет сознание историческим не потому, что оно постигает прошлое, но потому что сам способ постижения исторический по сути. Наше сознание ограничено тем, что постигает нечто лишь в соответствии со своими предубеждениями и ожиданиями. Но в этой ограниченности и заключается исторический характер сознания.
Гадамер видел «изъяны» дильтеевской концепции понимания в том, что (а) исследователь истории, по Дильтею, имеет дело с объектом уже «вполне настоящим», а потому могущим дать ответы на все наши вопросы, что делает объект исторического познания аналогичным объекту естествознания; (б) существенным моментом для достижения объективного знания оказывается лишь преодоление субъективности (психологизма), что является одним из главных условий истинного познания также и в естествознании; (г) признание решающей .роли внутреннего опыта познающего субъекта делает понимание релятивным.
Проблема понимания в социологическом знании.
Рассмотрим некоторые варианты ее решения, как они представлены в анализе, проведенном современным социологом Бауманом.
1) Понимание как работа истории. Эту версию реализовали К.Маркс и М.Вебер. Маркс не занимался непосредственно проблемами герменевтики, но, переведя на язык социологии гегелевскую идею истории как прогресса разума в направлении самопонимания, он пришел к выводу: социальная наука сможет достичь истинного и объективного понимания, когда будут созданы с помощью революции «прозрачные» социальные отношения (в понимании Маркса это — коммунизм). Получалось, что сама история в своем объективном развитии делала «прозрачным» прежде «непрозрачный» мир, а потому дорога к истинному познанию «лежит через социальную», а не «методологическую революцию». Что это означало для герменевтики? В ситуации «прозрачности» социальных отношений существование социальной науки с ее проблемами достижения истинного и объективного понимания станет излишним, так как все будет понятно уже на уровне здравого смысла. А это значит, что герменевтика станет не нужна, ибо потребность в ней (как и в социальном знании) существует только потому, что социальные отношения не «прозрачны» и требуют специальных приемов и методов постижения.
Вебер, как и Маркс, связывал возможность объективного понимания социальных процессов с их историческим развитием. Но в отличие от Маркса, он считал, что речь должна идти не об историческом развитии социальных отношений, а о зарождении по мере развития истории «более надежных форм мышления», основанных на рациональных суждениях и рационально-инструментальном поведении агентов капиталистического производства. История порождает новый господствующий способ мышления, инструментальный разум, который может понять все социальные действия. «Понять» социальное явление — значит выразить его содержание в терминах «значащих» категорий человеческого опыта. Так как все социально значимые человеческие действия являются выражением мотивированных психических состояний, то социальные процессы нельзя, рассматривать как простые взаимосвязи «внешних» событий, а тем более искать универсальные законы, описывающие эти взаимосвязи. Поэтому социальный ученый может только конструировать «модели мотиваций» («идеальные типы»), приписывая участникам социальных событий мотивы действия, с помощью которых и можно попытаться «понять» их публичное социальное поведение. Герменевтическая методология Вебера не была ориентирована на субъективную мотивацию и субъективные ценности. Он признавал возможность объективного понимания, но при этом одновременно признавал неизбежность историчности субъекта и объекта познания, что создавало противоречие его метода.
2) Понимание как работа разума. Э. Гуссерль, пытаясь очистить понимание от релятивизма, попытался очистить сознание от исторически случайных элементов, т.е. провести феноменологическую редукцию, что позволит сознанию «воспринимать значения в их истинной необходимой сущности». Гуссерль толковал проблему понимания как проблему свободного абсолютного знания, ничем не обусловленного, пребывающего в мире «трансцендентальной субъективности». Но в таком случае понимание, как способ получения объективного знания, превращалось в процедуру, изолированную от конкретной истории и исторического субъекта, а потому доступную только философам. Бауман в этой связи задает вполне справедливый вопрос: кому нужно такое понимание, зачем оно?
Американский социолог Т. Парсонс, следуя за Гуссерлем, попытался показать, как можно достигнуть объективного, т.е. независимого от социоисторического контекста понимания человеческих действий. Но в итоге он приходит к тем же методологическим выводам, что и Гуссерль, так как, во-первых, рассматривает понимание как деятельность профессионалов — социальных аналитиков, а во-вторых, оставляет без ответа вопрос, каким образом так истолкованное понимание может помочь решить практические вопросы коммуникации и взаимодействия, имеющие отношение к реальным людям.
3)Понимание как работа жизни. Эту версию понимания, которую мы рассмотрели на примере философии Дильтея и Гадамера, прорабатывал и немецкий философ М. Хайдеггер. С его точки зрения, понимание не есть работа истории (как считали Маркс и Вебер), не есть работа разума (как считали Гуссерль, Парсонс), а есть работа жизни. Поэтому он не принял точку зрения Гуссерля, согласно которой понимание локализуется в трансцендентальной теоретической области, не связанной с миром практической жизнедеятельности. Хайдеггер считал, что понимание есть способ бытия, а не способ знания: проблема понимания — онтологическая, а не эпистемологическая. Критикуя неисторичность гуссерлевской трактовки понимания, Хайдеггер утверждал, что понимание истории — историческое событие: мы можем понять собственную историю только изнутри ее самой, так как у человека нет возможности выбраться из истории на какую-то «внеисторическую» вершину, с которой вся история окажется видимой и понятой «как она есть на самом деле». Если понимание есть способ бытия, то оно является деянием, которое совершается не только интеллектуальной элитой, но каждым человеком. Жизненный мир — единственное основание и место осуществления деятельности понимания. Сообщество взаимодействующих индивидов — это пространство, внутри которого осуществляется понимание как формирование и интерпретация значений деятельности. Но Хайдеггер не поставил вопроса о понимании в ситуации практической коммуникации, не выделил типы понимания в связи с различными типами межчеловеческих отношений и т.д.
Эти проблемы исследовал австро-американский философ и социолог А. Шюц в созданной им феноменологической социологии, в которой он использовал учение Э. Гуссерля о жизненном мире, который есть мир нашей повседневности, единственно реальный, опытно (т.е. непосредственно) воспринимаемый с полнейшей очевидностью всяким человеком. Гуссерль попытался показать что жизненный мир есть «забытый смысловой фундамент естествознания». Наука имеет прямое отношение к миру обыденного мышления, и все «первичные понятия», которые «определяют смысл ее предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке» повседневности. В повседневной практической жизни люди опытно познают, мыслят, оценивают и действуют, но совершаются эти познавательные процедуры «анонимно»: «познающий ничего не знает об этой работе» опытного познания, «как и о выполняющем эту работу мышлении». В мире опытного познания, сопровождающего повседневную практическую жизнь, существует повседневная индукция, опытное созерцание, к которому принадлежит «и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности». Но в этом непосредственном эмпирическом созерцании физического мира нет ни геометрических идеальных сущностей, ни абстрактного геометрического пространства, ни математического времени. Они формируются на фундаменте опытного познания, сопровождающего повседневную жизнь, «замещая» единственно реальный для нас мир нашей повседневной жизни. Поэтому «... от объективно-логической самоочевидности... путь ведет назад, к первоначальной очевидности, с которой всегда заранее дан жизненный мир» (Гуссерль). Понимание категориального аппарата естествознания невозможно вне его соотнесения с жизненным миром, который дан нам непосредственно до всякой установки сознания, и который, в силу этого, мы понимаем, а не объясняем. Категорию понимания Гуссерль употреблял в близком дильтеевскому смысле.
Эти идеи Гуссерля Шюц использовал применительно к социологии, заявив, что понимание изначально не является методом социальных наук. Изначально понимание «вплетено» в коммуникацию и язык повседневной жизни. Социальная реальность - это объекты и события в социокультурном мире, воспринимаемые людьми в повседневном опыте, а потому их смысл определяется тем, «как они воспринимаются в опыте обыденного мышления людей, живущих повседневной жизнью среди других людей, связанных с ними множеством отношений и взаимодействий». Каждый человек воспринимает мир культуры (и природы) не «как свой собственный, но как интерсубъективный, т.е. как общий всем нам, актуально и потенциально доступный каждому». С помощью сознания, формирующегося в повседневной жизни, люди познают социальный мир, в котором живут, знают для чего и как функционируют те или иные социальные институты, какие мотивы и цели преследовал тот или другой человек в своих действиях и т.д. Эти знания воспринимаются обыденным мышлением как нечто само собой разумеющееся. А это и есть изначальное понимание, которое позволяет, несмотря на «разброс» содержания знаний в сфере обыденного мышления, обусловленный наличием различий между индивидами и социальными группами, «поладить с другими людьми, культурными объектами и социальными институтами, — короче, с социальной реальностью». А. Шюц выделяет три значения понимания: (1) «опытная форма обыденного знания человеческих дел», что определяет способность обыденного мышления ориентироваться в мире повседневности, «прилаживаться» к «чужим» сознаниям, включаться во взаимную коммуникацию и языковое общение, решать проблему интерсубъективности; (2) эпистемологическая проблема, предполагающая ответы на вопросы: «как такое понимание возможно?», как»и почему в своей повседневной жизни люди осуществляют процедуру понимания, т.е. узнавания смыслов и значений «безо всяких трудностей в любом повседневном действии»? Шюц считает, что такое понимание возможно в силу того, что «человеческие существа рождены матерями, а не состряпаны в пробирках», а потому «опыт существования других людей и значение их действий является, без сомнения, первым и наиболее подлинным эмпирическим наблюдением, сделанным человеком». Понимание, присущее повседневному опыту людей, включает соответствующие обыденному мышлению ментальные конструкты, процедуры синтеза, анализа, идеализации; (3) специфический метод социальных наук, который базируется на фундаменте изначального понимания людьми своей повседневной жизни, а потому является вторичным образованием. Социальная реальность есть, прежде всего, набор идеальных мыслительных и ценностных конструктов, созданных обыденным мышлением живущих в данном социальном мире людей. Следовательно, теории, создаваемые социально-гуманитарными (и даже естественными) науками, являются своего рода объяснением «конструктов здравого смысла с помощью идеальных объектов науки». « ... Конструкты социальных наук являются ... конструктами второго порядка, т.е. конструктами конструктов, созданных действующими людьми на социальной сцене, чье поведение социальный ученый должен наблюдать и объяснять в соответствии с процедурными правилами своей науки» (Шюц). Социальный ученый должен вначале изучить всеобщие принципы, в соответствии с которыми люди в повседневной жизни организуют свой опыт, и на этой основе создавать модель идеального типа социальности.
Бауман считает, что Шюц не исследовал цели изначального человеческого стремления к пониманию, не понял того, что «люди ощущают потребность в понимании тогда, когда их намерения не реализуются, а надежды не сбываются, когда страдание становится необъяснимым. Причем это всегда не абстрактные, а вполне конкретные, мои собственные страдания, мои собственные надежды, мои собственные неудовлетворенные потребности и интересы». Практическая задача понимания состоит в освобождении конкретного человека, а не трансцендентального субъекта, «от гнетущего чувства несвободы, порожденного непониманием». Проблема непонимания осталась за пределами «понимающей социологии» Шюца.
Сам Бауман считает, что объективное понимание не может выступать в качестве средства практического контроля над ситуацией, а потому попытки объективного понимания всегда будут повторяться и никогда не будут успешными. Проблема понимания не должна быть особой деятельностью, отличной от общественной жизни.
Критика различения «наук о природе» и «наук о духе» современной философией прагматизма.
Рассмотренные выше версии решения проблемы понимания, так или иначе, признают специфику «наук о духе» в отличие от «наук о природе». Но такое деление наук не признают представители современной философии прагматизма, например, американский философ Р. Рорти (род. 1931). Рассмотрим его аргументы. Выделение «наук о природе» и «наук о духе» и поиск соответствующих им методов познания (объяснения и понимания) обусловлены философской традицией, рассматривающей сознание как нечто, что внутри нас, стремящееся «пробиться» к существующей вне сознания внешней реальности и адекватно ее постичь. В этой традиции господствует представление о таком сознании, которое каким-то чудесным образом не зависит от тела и от того мира, в котором существует тело. И «науки о природе», и «науки о духе» стремятся отыскать способы, с помощью которых сознание субъекта может, во-первых, войти в контакт с внешней реальностью (природой или историей) для «постижения» сущности или смысла, а во-вторых, найти слова, адекватно их репрезентирующие (фр. representant — представитель). Прагматизм разрывает с этой философской традицией. Он исходит из дарвиновского «описания человеческих существ как неких животных, которые стараются как можно лучше приспособиться к окружающей среде, совладать с нею, стараются создать такие инструменты, которые бы позволяли испытывать как можно больше удовольствий и как можно меньше страданий. Слова — это тоже инструменты, созданные этими умными животными». Но тогда невозможно рассматривать сознание «вне контакта с реальностью», а сознанию и языку приписывать репрезентирующие функции. Рорти ссылается на высказывание австрийского философа Л. Витгенштейна (1889—1951) о том, что нет никакой возможности «проникнуть в зазор между языком и его объектом», а также на идеи современного американского специалиста в области языка и сознания Х.Патнэма (род. 1926), согласно которым то, «что мы называем «языком» или «сознанием», так глубоко проникают в то, что мы называем «реальностью», что замысел представить нас самих как неких «картографов», изучающих нечто, «независимое от языка», ... изначально сомнителен». Сознание всегда находится в контакте с реальностью, а предназначение слов состоит в том, чтобы быть инструментами для взаимодействия с окружающей средой. Поэтому задача познания не искать истину ради нее самой , а «достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать ... Познавательные усилия, которые не приводят к координации поведения, — это вовсе и не познавательные усилия, это просто игра слов». Все теории, созданные как в естественных, так и в общественных науках, являются своего рода инструментами, позволяющими достигать этого согласия. И теория микромира, и теория политическая предлагают людям определенные планы действия, касающиеся в первом случае технического, а во втором — политического прогресса, а потому «...для прагматистов нет резких водоразделов между естественными науками и науками общественными, между общественными науками и политикой, между политикой, философией, литературой. Все сферы культуры — это составляющие единого усилия сделать жизнь лучше».
Понимание — это форма знания, но чтобы перевести это знание в ранг научного, необходимы некоторые дополнительные искусственные, спланированные исследователем приемы. Одной их них является интерпретация. Интерпретация в социально-гуманитарной сфере (лат. Interpretatio — посредничество, разъяснение) — это когнитивная процедура, имеющая функцию методологического приема, с помощью которого устанавливаются значения и смыслы понятийных вербальных выражений и структур.
Процедура интерпретации как форма познания сложилась задолго до обсуждения в XX веке познавательных проблем социально-гуманитарного знания. Можно выделить следующие исторические этапы эволюции интерпретации как методологического приема анализа текста: (1) в античности интерпретация практикуется неоплатониками для выявления смыслов и значений аллегорий, имевших место в литературе классического наследия; (2) в Средние века интерпретация превращается в базовый методологический прием для экзегетики (толкования текстов Священного Писания); (3) в Новое время происходит философское осмысление процедур интерпретации и понимания, которое принимает различные формы: (а) философско-герменевтическая трактовка интерпретации (Шлейермахер, Дильтей), когда интерпретация рассматривается как постижение смысла, объективно заложенного в текст автором. Автор рассматривается как главный источник смысла, поэтому для его интерпретации важно было знать биографию автора, которая помогала постижению смысла его произведений; (б) структурно-семиотическая трактовка интерпретации. Текст рассматривается как самодостаточная реальность, а его смысл задается не автором, а факторами объективно-структурного характера, например такими, как «порядок» и «ритмика» организации структуры текста. Структура текста является его объективной характеристикой. Интерпретация в этом случае не нуждается в рассмотрении индивидуально-психологического опыта автора, так как сводится к дешифровке текстового кода, т.е. основных характеристик структуры текста; (в) постмодернистская трактовка интерпретации, согласно которой интерпретация — не способ постижения смысла, содержащегося в тексте, а способ наполнения его смыслом. Для постмодернистов текст не имеет никакой объективной структурной организации, а потому проблема поиска смысла текста, как это предполагалось в структурно-семиотической концепции, не имеет смысла. Кроме того, в постмодернистской версии интерпретации акцент переносится с фигуры автора (герменевтическая традиция) на читателя. Читатель становится субъективной предпосылкой интерпретации, которая превращается в процедуру наполнения текста смыслом. Текст не имеет сам по себе никакого смысла: он появляется в процессе чтения, который никогда не является объективным процессом обнаружения смысла, ибо его нет в тексте. Чтение — это «вкладывание» в текст смысла, причем постоянно меняющегося.
Но если интерпретация имеет дело с текстами, то на каком основании этот методологический прием можно использовать при изучении исторического прошлого, социальной коммуникации и т.д., т.е. проблем социально-гуманитарных наук?
Дильтей, обосновывая гносеологическую претензию наук о духе понимать историю, представил ее в виде истории духа, объективированной в текстах, хранящих смыслы, требующие расшифровки. Если история есть текст как предметная форма объективации мира внутреннего опыта переживания людей, то ее можно понять, как можно понять любой текст. Исторический текст хранит в письменной форме жизненные проявления прошлых людей.
Социально-гуманитарные и исторические науки являются герменевтическими по определению, так как они имеют дело с текстами (вербальными и невербальными) и их пониманием, считали, например, представители постструктурализма, один из теоретиков которого Ж.Деррида утверждал, что «ничего не существует вне текста». Весь мир есть бесконечный, безграничный текст, «космическая библиотека». Итальянский семиотик и философ У.Эко отождествлял мир со «словарем» и «энциклопедией». Текст выступает как особая реальность и «единица» методологического и семантического анализа социально-гуманитарного знания, что делает возможным применение процедуры интерпретации.
Существуют разные концепции текста и соответственные им толкования процедуры понимания.
1. Текст содержит лишь те сообщения, которые стремился передать автор (концепция Ф. Шлейермахера). Отношение «текст-читатель» тождественно отношению «говорящий-слушающий», которое характеризует непосредственное общение собеседников. Возникающее между собеседниками понимание имеет, согласно британскому философу, основоположнику неформальной логики Дж. Остину (1911 — 1960), три измерения: (а) буквальное понимание фраз; (б) понимание выразительности речи, которая передается изъявительным, сослагательным и повелительным наклонениями; (в) понимание стимулирующего действия сказанного, что проявляется в различных чувствах (страха, удовлетворения, радости и т.д.), которые могут испытать собеседники. Эти же измерения понимания характерны и для ситуации «текст-читатель», хотя письменный текст не способен передать все нюансы живого общения. Понять текст, значит понять его автора — такова главная идея данной концепции текста. Понимание происходит за счет смыслового «выравнивания» между текстом и читателем-интерпретатором, превращение их в абсолютных современников, когда прошлое постигается как настоящее, чуждое — как хорошо знакомое.
2. Текст, согласно позиции французского философа, теоретика феноменологической герменевтики П. Рикера (род. 1913), является самостоятельной целостностью, наподобие произведения искусства в силу того, что текст неизбежно отстраняется (отчуждается) от автора, утрачивает с ним связь. Текст обнаруживает .в своем теле «глубокую семантику», разрушающую ткань авторского повествования, отражающую философский смысл текста, который заключается в попытке дать специфическое решение «пограничных ситуаций» — рождения и смерти, истины и заблуждения и др. Именно «глубокая семантика» устанавливает подлинный объект понимания и «сродство» между текстом и читателем. Понять текст, значит понять автора лучше и глубже, чем тот понимал самого себя, — такова главная идея этой концепции текста.
Между анализом текстов и исследованием социальных явлений существуют, как считает П. Рикер, параллели: (а) как слова объективируются в письменном тексте, так и человеческие действия объективируются в «летописи» истории. Смысл действия при этом отчуждается от его агента и «осаждается» в социальном времени (истории), которое есть не только длительность социальных и исторических событий, но и «место хранения» смыслов человеческой деятельности. История или социальное время есть особый род «текста», в котором оставляют свой след то или иное социальное действие, те или иные «депсихологизированные» человеческие поступки; (б) подобно тому, как в письменном тексте описываемые конкретные ситуации являются лишь одной из возможных актуализаций «пограничных ситуаций» (глубокой семантики текста), одно и то же историческое действие может происходить в разных социальных контекстах, а потому не только отражать свое время, но и быть образцом возможных действий; (в) как и текст социальное явление есть смысловая целостность, где различаются главные и второстепенные мотивы действия; (г) подобно тексту социальное явление не имеет привилегированных интерпретаторов. Смысл того или иного исторического события не совпадает с субъективными намерениями его участников, а потому носит «открытый» характер. Разные исследователи истории выберут интуитивно в качестве главных разные темы, а потому интерпретации одного и того же исторического события не будут совпадать по смыслу.
Но выбор требует обоснования, а чтобы это обоснование провести, надо вначале понять общий смысл текста, но этого нельзя сделать до выбора главной его темы. Возникает герменевтический круг, характеризующий отношение «текст-читатель». Герменевтический круг возникает в ходе интерпретации и при решении проблемы соотношения части и целого в структуре текста: интерпретация исторического процесса предполагает выявление его общего смысла, что невозможно без понимания частностей, а последние нельзя понять вне контекста общего смысла. Эту ситуацию можно описать так: чтобы понять нечто, надо это нечто уже предварительно понимать.
Выйти из герменевтического круга, как считал Хайдеггер, можно, если признать, что до процедуры исторической, философской или филологической интерпретации существует горизонт некоего первичного дорефлексивного предпонимания, задающего направление нашего восприятия того или иного события-текста. От предпонимания нельзя освободиться, так как оно формируется жизненным миром человека. Гадамер называл предпонимание законными «предрассудками» и также считал, что именно они задают горизонт восприятия смыслов. Поэтому, как мы уже писали выше, Гадамер не рассматривал временную дистанцию между текстом и интерпретатором, с его жизненными предрассудками как помеху для процедуры понимания. Хайдеггер и Гадамер «разомкнули» герменевтический круг за счет введения человеческого-бытия-в-мире в пространство работы с текстами. Следует учесть и тот факт, что и Хайдеггер, и Гадамер перестали рассматривать язык как только продукт субъективной деятельности человеческого сознания. Они онтологизировали язык, т.е. приписали ему независимое от субъекта существование. Хайдеггер считал, что язык является делом рук не человека, но Бытия, а человек лишь слушает его. «Поэтому, — писал Аббаньяно,— судьба человека называется fatum от, т.е. словом, изреченным Бытием».
В рамках данной темы необходимо охарактеризовать проблемы, связанные с пониманием языка, «языковых игр», языковой картины мира.
Вопрос о «чтойности» слова был поставлен еще в античности. Со времен Демокрита (V— IV вв. до н.э.), отделившего слова-имена от вещей, не утихали споры вокруг проблемы: что такое имя вещи? Платон в диалоге «Кратил» сформулировал для последующих поколений философов задачу-вопрос: слово — это результат договора между людьми, т.е. артефакт, или оно принадлежит вещам и его происхождение божественно? Софисты и киники, используя сократический метод, считали, что слово — это «кличка» неведомого, изобретенная людьми, а потому оно никак не связано с содержанием называемого предмета. Следствием такой позиции явился познавательный релятивизм и скептицизм, который дошел до наших дней. Аристотель, напротив, признавал связь языка с бытием. Он даже вывел онтологию («общие роды бытия» и «общие роды сказывания о бытии»), анализируя античный словарь, утверждая, тем самым, правомерность репрезентативной функции языка. Позиция Аристотеля получила признание и дальнейшее обоснование в философии Гегеля.
В христианской цивилизации в той или иной форме признавалось существование внутренней связи слова с тем, что оно называет или обозначает. Вл. Соловьев, например, признавая язык одним из основных элементов жизни общества, считал, что его образование «совершенно независимо от сознательной воли отдельных лиц», он не произведен, не выдуман «личною сознательною деятельностью». М.Хайдеггер настаивал на том, что давать слово бытию есть единственное дело мысли, ибо «язык — дом бытия».
В традиции раннего христианства считалось, что лукавить со словом, плутовать с ним не просто непозволительно, но и греховно. Ссылаясь на свидетельства Василия Великого, А.Кураев пишет, что язычники, как правило, уговаривали христиан: «Только словом произнеси отречение, а в душе имей веру, какую хочешь. Бог внемлет не языку, но мысли говорящего. Так можно будет и судью смягчить, и Бога умилостивить». Но так как для христианина имена предметов, а тем более имя Бога - не есть произвольное установление или «кличка» неведомого, то они предпочитали смерть словесному отречению, которое означало для них отречение от веры.
Если в слове проявляется бытие сущего, если не мы, люди, именуем вещи, если слово мистично, то у нас нет права произвольно распоряжаться именами-словами. Такое отношение к слову и Слову принуждает человека «вслушиваться» в него, ответственно использовать его (Его) в своем говорении, заставляет говорящего говорить определенным образом, следуя догматическим и лингвистическим нормам. Грамматика, в этом контексте, рассматривается не как произвольное установление написания слов и форм их связи, а как необходимо соотнесенная с логикой мышления, а следовательно, и с логикой бытия. Известно, что связь грамматики, логики и онтологии была одной из центральных идей Гегеля.
В европейской культуре XX века возобладала тенденция отхода от онтологии языка, т.е. от признания его укорененности в бытии. Опасность такого положения дел осознавали многие отечественные мыслители. Н.Бердяев, называя эту ситуацию болезнью общества, писал: «Мы все уславливаемся, что значат слова, непосредственный смысл которых утерян». Слова превратились лишь в названия, пустые звуки, а «пустые, утерявшие реальный смысл слова не подпускают людей друг к другу». Чтобы восстановить реальный смысл слов, следует, по мысли Бердяева, восстановить связь слов со Словом-Логосом. Ноуменально Логос отождествляется с Богом - Отцом («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»). Феноменально - с Богом-Сыном («И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины»). Человеку, в силу его богоподобия, дан дар обладания словом. Такое понимание слова человеческого обусловливало отношение к наскоро изобретенным холодным, бездушным словам как к своего рода богоборчеству. Не случайно Н.Гоголь писал: «Опасно шутить писателю со словом. Слово гнило да не исходит из уст ваших!».
Деонтологизация языка способствовала обретению им свободы от репрезентативной функции. В итоге возникла тенденция понимать истину как свойство лингвистических формообразований, в частности, текста. Истине было отказано в праве иметь коррелят вне текста. Такое понимание слова и истины французский философ, основатель концепции деконструктивизма Ж, Деррида использовал, например, для дискредитации текста Апокалиптического послания Св. Иоанна и отрицания истинности его содержания. Деррида утверждает, что текст послания есть не Откровение Истины, а произвольное цитирование информации, бродящей по бесконечно переплетающимся каналам коммуникативного пространства. В этом случае слова текста Св.Писания содержательно обесцениваются, но, как считает современный философ и богослов А.Кураев, «цивилизация, для которой слова обесценились, уже не имеет права называться христианской».
Классическая рационалистическая установка, согласно которой язык выражает (репрезентирует) реальный мир, а мышление только с помощью языка в состоянии постигать и выражать внутреннюю природу мира и человека, опиралась на представление о божественном творении мира. Действительно, если признавать, что Вселенная есть творение Того (Абсолюта, Бога), Кто имел замысел творения и «записал» этот замысел на языке, на котором говорил Сам, то следует признать: (а) существование «внутренней» «скрытой природы» всех сотворенных вещей и явлений, подчиняющейся универсальной закономерности, (б) возможность языка адекватно репрезентировать содержание этого замысла. В контексте идеи творения изобретение новых научных терминов и понятий предстает как «оттачивание» языковых средств адекватного постижения реальности, которая предстает в образе Книги природы, написанной Творцом.
Признание существования всепроникающего Логоса позволяло осмыслять бытие как имеющее внутреннюю содержательную логику. Эта установка рационалистической культуры получила в постмодернистской философии название «логоцентризма», который и стал одним из главных объектов ее критики. Главные аргументы критики таковы: логоцентризм является формой рационального насилия над миром, акцентирует власть разума, демонстрирует «империализм Логоса» (Деррида), налагающего запрет на свободную ассоциативность мышления. Французский философ М.Фуко утверждал, что логоцентризм есть форма логофилии (от греч. logos — слово + phileo — люблю), признающей аксиологический приоритет рациональности, логики. Правда, при этом он отмечал, что логофилия есть следствие скрытой в глубинах рациональной культуры логофобии ( от греч. logos — слово + phobos — страх). Суть ее в том, что логоцентризм (и классическая рациональность в целом) испытывает смутный страх перед возможностью внезапного проявления спонтанности и беспорядочности мышления, когда оно в процессе вербальной объективации своего содержания может выйти за границы установленных грамматических, лингвистических и стилистических норм и законов. Так как такое непредсказуемое поведение мышления ставит под угрозу способ бытия классического типа рациональности, где доминировал Логос, то, утверждает Фуко, всегда существовали специальные приемы, которые «гасили» желание мышления уйти в «буйство», «необузданное бурление» в использовании семантической безграничности. К таким приемам он относил классификацию, упорядочивание, распределение. Помогала этому «обузданию» и строгая установка рациональной культуры на легитимность только «высоких» мыслей, одетых в броню логически-содержательной безукоризненной последовательности. Все, что не укладывалось в прокрустово ложе «высоких мыслей», рассматривалось как разновидность когнитивной шизофрении и бессодержательной логореи, т.е. речевого потока.
Чтобы обессмыслить ту задачу, которую ставит логоцентризм перед мышлением и языком - адекватно дешифровать смыслы, заложенные Творцом, надо раз-божествить мир, пришли к выводу философы-постмодернисты. Тогда язык потеряет свою репрезентативную функцию, так как означающее освободится от связи с означаемым. Ж. Делез, например, отказывает языковому знаку в обладании функцией не только репрезентации объекта, но даже указания на его наличие. По мнению другого французского философа-постмодерниста Ж. Лиотара, картину мира можно трактовать только как выдуманное повествование.
Но если язык не является посредником между человеком и объективной реальностью, то не имеет смысла задавать вопросы, которые всегда интересовали философию: «Как соотносится язык с мыслью?», «Способен ли используемый язык адекватно выразить (репрезентировать) подлинную природу реальности?» и т.д. Отказав вербальному знаку в возможности репрезентировать объект, постмодернистские авторы вслед за лингвистом Ф. де Соссюром, утверждавшим, что значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого, а есть объективный мираж означивания, стали рассматривать язык только как семиотическую систему. В ней языковые структуры не являются заранее определенными, так как не существует никаких схем упорядочивания этих структур. Что же касается реально фиксируемой определенности в языковых структурах, то ее существование обусловливается вовлечением языка в коммуникативные процессы, в которых только и выявляется смысл любого вербального знака. Текст стал рассматриваться как существующий в независимом от автора режиме.
История культуры и смена словарей. Идеи австрийско-британского философа Л. Витгенштейна о том, что «границы языка» есть «границы мира» индивида, а также работы французского психоаналитика Ж. Лакана, который утверждал, что структура личности определяется структурой ее языка, положили начало рассмотрению культуры и общества как явлений, возможных только благодаря языковой практике. На толкование языковых актов как форм социокультурной деятельности повлияло и учение Ф.де Соссюра о произвольности связи между означающим и означаемым.
Идеи о том, что с изменением словаря, т.е. способа говорения, одновременно происходит изменение ценностных и ментальных установок в культуре, восходят к Ф.Ницше. Эту позицию разделяет современный американский философ Р. Рорти, который приводит следующие примеры связи словаря и культуры: (1) существование в словаре таких слов, как «подлинная реальность», «истина», «сущность», «закон» и т.д. свидетельствуют о том, что в этой культуре мир интерпретируется как результат творения Бога, имеющего некий проект, который расшифровывается с помощью языка науки. Но этот словарь, изобретенный Галилеем и Ньютоном, и словарь алхимиков равноправны, ибо ни тот, ни другой не имеют никакого отношения к реальности. Галилею просто подвернулся языковой инструмент, который случайно оказался лучше приспособленным к определенным целям; (2) слова Ницше «Бог умер» ознаменовали появление такой культуры, когда люди перестали служить высшим целям достижения Блага, Истины, Красоты, и на смену образа человечества, как постоянно продвигающегося к Истине и Свету (главная идея прогресса), пришел образ «голодных поколений, попирающих друг друга» (Ницше), ни к чему не приближающихся, а просто слепо и случайно сменяющих друг друга.
М. Фуко интерпретировал метафору Ницше «Бог умер» как указание на освобождение пространства культуры и философии от человека: «смерть Бога» есть одновременно и смерть самого человека, «именно в смерти человека и исполняется смерть Бога». Словарь, изобретенный Ницше, позволял, утверждал Фуко, выражать главную ситуацию в культуре: «человек остался без Бога». Но новый словарь нельзя рассматривать как более адекватный и дающий наиболее адекватную картину мира. Он просто переписывает реальность, а не способствует более полному ее постижению.