И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197). 1 страница
Мухаммад Легенгаузен
Современные вопросы
Исламской мысли
Перевод:
Т.Г. Черниенко
Оглавление
Предисловие. 4
Кто может стать участником диалога цивилизаций?. 6
Введение. 6
Метафора против политического анализа. 7
Истолкование метафоры.. 8
Другой и я сам.. 8
Производсто и подражание. 9
Представители цивилизаций. 10
Личность как продукт. 12
Диалог, история и идентичность. 13
Ислам и диалог. 17
Современные проблемы христианской теологии в свете исламского мышления. 19
Взаимоотношения между философией и теологией в эпоху постмодерна. 31
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ, БОЖЕСТВЕННАЯ МУДРОСТЬ И ИСЛАМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 49
ЭМПИРИЗМ И ФИЛОСОФИЯ ИСЛАМА.. 66
АЛЛАМЕ ТАБАТАБА’И И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ.. 73
ИСЛАМСКИЙ ЗАКОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ ЖИЗНЬ. 84
ОБ ИСЛАМЕ И ЭТИКЕ.. 95
УГРОЗА ОБЩЕГО (КОРПОРАТИВНОГО) НРАВСТВЕННОГО УПАДКА В ИСЛАМЕ.. 116
Введение: красные лампы.. 116
Корпоративное моральное падение. 120
Что делать?. 124
Красный свет Ислама. 128
ИСЛАМСКОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА.. 134
О КНИГЕ «ЧЬЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ? КАКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ?». 150
“After Virtue” (После добродетели) 152
Релятивизм.. 153
Либерализм.. 158
История. 164
ИСЛАМ ПРОТИВ ФЕМИНИЗМА.. 169
Введение. 169
Краткая история феминизма. 170
Отличие движения феминисток от других женских движений. 170
Феминизм и социализм.. 171
Феминистская философия. 172
Феминистская политическая теория. 174
Феминистская теология. 176
Исламская оппозиция феминизму. 179
Конфликтующие идеалы Ислама и феминизма. 179
Взаимная дополняемость, семья и сексуальность. 180
Роль женщины в исламе. 181
Исламская оппозиция социализму. 183
Исламская оппозиция философскому подходу феминизма. 184
Исламская оппозиция феминистской политической теории. 185
Исламская оппозиция феминистской теологии. 186
Феминизм как культурный империализм.. 186
Заключение: Исламская борьба против феминизма. 190
Исламский запрет на притеснение женщин. 190
Злоупотребление Исламом для притеснения женщин. 191
Мусульманские женские движения. 192
ПОНИМАНИЕ ДАО В ИСЛАМЕ.. 194
ВОСПИТАНИЕ СЕРДЦА.. 202
Предисловие
Во имя Аллаха, Всемилостивого, Всемилосердного!
Вся слава Ему, Единственному обладателю Востока и Запада, Чей лик обнаруживается в любой стороне, куда обращается обращающийся, и Кто направляет, кого пожелает, на прямой путь. Мир и благословение Его да пребудут с Мухаммадом, лучшим из тех, кому была дарована мудрость и твердое суждение, и с Людьми его Дома (Ахл-уль-Бейт), и со всеми, твердо укоренившимися в знании.
Приведенные здесь очерки были написаны в Иране на протяжении десяти лет (1989-1999) и по большей части опубликованы в журналах, таких как «Эхо Ислама», «Таухид», «Хикмат» и «Послание Сакалайн», все они издаются в Иране и ориентированы на англоговорящих мусульман. Многие из очерков также были переведены на фарси и изданы в персоязычных журналах, например, «Накд о Назар».
Название сборника не призвано подчеркнуть, что это – важнейшие из вопросов современной исламской мысли, но лишь то, что они служат предметом насущных обсуждений среди мусульман. Таковы эти довольно популярные очерки, написанные с различными целями.
Прежде всего, я хотел бы остановиться на предметах обсуждения, о которых мне приходилось слышать в кругах иранских мусульманских интеллектуалов. Обычно я придерживаюсь умеренной линии, сремясь избежать острых углов: защитники реформ обычно уходят в экстремальные формы девиации, что приносит больше ущерба, нежели добра перспективам реформации. Те же, кто берется защищать традицию, ортодоксию и ортопраксию от всяких отступлений зачастую уходят в крайность отрицания всяческих реформ, что приносит больше убытка, нежели добра консервативному курсу. Я считаю, что принятые идеи и практики всегда могут выдержать реформы, но защита реформации требует чрезвычайной осторожности во избежание опасности сбиться с прямого пути. Мы прибегаем к религии за наставлением, и религия может быть нашим наставником единственно с условием, что мы прибегаем к ней в духе полного повиновения. Мы понимаем религию с помощью современных представлений и практик, таким образом, мы не можем отстаивать слишком радикальную программу реформ, без того, чтобы оказаться отрезанными от средств познания того, чему мы предаемся. Тем не менее, посредством внимательного исследования источников и упования на Аллаха, вооружившись разумом и внутренним взором, человек может проложить для себя путь к реформам.
Во-вторых, я хотел продемонстрировать, каким образом элементы исламской интеллектуальной традиции могут быть развиты или приложены применительно к более широким аспектам. Не только Священный Коран и хадисы, но также и интеллектуальные культуры, взращенные в их тени, предлагают широкий набор идей и подходов, всецело относящихся к важнейшим проблемам, встающим перед человеком.
В-третьих, я хотел познакомить мусульманских интеллектуалов с книгами и представлениями западной интеллектуальной культуры, что, как я верю, будет для них полезным. Если мусульмане хотят выработать эффективное критическое мышление, чтобы выстоять против глобального доминирования определенных широко распространенных западных идей, именуемых культурной экспансией (или культурным вторжением), они должны быть ознакомлены с крикикой, направленной против этого рода идей на Западе. Это может принести пользу, например, в вопросе о либерализме, не только потому, что мусульмане в состоянии отыскать общие корни с западными критиками либерализма, но и потому, что внимание, заостренное на различиях между западными и мусульманскими критиками может помочь отточить наше понимание в сфере различий, имеющих место во взглядах, порожденных исламскими культурами.
В-червертых, как обратившийся в Ислам, я стремился соотнести идеи и ценности, приобретенные мной в исламской культуре, с контекстом моей мусульманской веры. В определенном смысле эти очерки показывают, каким образом я хотел ответить Исламу и вдохновленным им интеллектуальным традициям, принимая во внимание, что я вырос и получил воспитание в совершенно иной интеллектуальной традиции. Возможно, предпринятый мною подход сможет вдохновить остальных, находящихся в схожих обстоятельствах, не только обращенных в Ислам, но и молодых мусульман, затянутых водоворотом современных культур. Я молюсь о прощении допущенных мною ошибок, и о том, чтобы остальное было принято Аллахом. Аль-хамду ли-Ллах (Слава Аллаху).
Я хотел бы выразить благодарность всем, кто мне помогал, в особенности аятолле Мисбаху Йезди и многим друзьям, коллегам и студентам из Образовательно-Исследовательского Института Имама Хомейни, кто пригласил меня в Кум и вдохновлял на исследования. Я также хотел бы выразить признательность за помощь и поддержку Д-ру Камалю Харази, д-ру Голямрезе Авани, Мухаммаду Илми, Али Гули Караи, Саййиду Али Ризе Фуруги, Акбару Канбари, Саййиду Эдалят-Нежаду и, конечно же, издателям.
Кум,
Шаабан 1420,
Адар 1378,
Декабрь 1999.
Кто может стать участником диалога цивилизаций?
Во имя Аллаха, Всемилостивого, Всемилосердного
И говорите людям добрые речи
(Коран, 2:83)
Введение
В своем сочинении «Диалоги» Платон пишет:
«Не задавайте неподобающих вопросов. Весьма неразумно для исповедающего заботу о праведности постоянно нести на себе груз несправедливости аргументов. Неподобающее здесь относится к несоблюдению различия между спором и дискуссией. Спор не должен приниматься всерьез и целью его является подловить оппонента любыми доступными средствами, но дискуссия должна приниматься серьезно, и одна из сторон должна помогать другой, выявляя только те огрехи и ошибки, что присущи ей самой либо ее более ранним учителям. Если вы будете следовать этому правилу, то ваши спутники будут возлагать ответственность за свои смущение и растерянность исключительно на самих себя, а не на вас, они будут любить вас и почитать ваше общество, и, исполнившись критичного отношения к себе, станут обращаться к философии в надежде уйти от своего прежнего состояния и стать совершенно новыми людьми».[1]
Для вступления в диалог мы тоже должны быть готовы стать иными людьми, так же как и другим вступающим в диалог мы должны помогать становиться другими людьми. Если цивилизациям предстоит вступить в диалог, это по аналогии будет означать, что они должны быть готовы расстаться со своим прошлым состоянием и стать иными цивилизациями. Уместна ли такая аналогия? Полагаю, что да, но я также думаю, что полезным будет обратиться к метафоре цивилизаций, находящихся в дилоге.
Метафора против политического анализа
Сэмюэль Хантингтон[2] предлагает политический анализ современного мира как разделенного на несколько цивилизаций, обладающих различными религиями, историей, индивидуальностью и ценностями. Он описывает отношения между этими культурными группами как столкновение цивилизаций, поскольку различия в ценностях и иных культурных факторах порождают конфликт. Он также рассматривает исламскую цивилизацию как основного противника современного либерального Запада. Он предлагает американским политикам прилагать больше усилий на защиту и развитие западной цивилизации. Книга Хантингтона привлекла значительное внимание и, в то же время, вызвала немало критики. Его разделение на цивилизации критиковалось как нечто произвольное. Его анализ также порождал обвинение в культурной, если не расовой, предвзятости. Его взгляд на историю подвергся атаке как неточный. Наконец, его политические предложения были раскритикованы как идущие вразрез с национальными интересами США. Но меня сейчас заботит не детальное рассмотрение взглядов Хантингтона или то, в какой степени он или его критики правы в отношении определенного конкретного вопроса.
Один из наиболее интересных ответов концепции «столкновения цивилизаций» был сформулирован Президентом Исламской Республики Иран Сайидом Мухаммадом Хатами, который в обращении к 53-й Генеральной Ассамблее ООН 21 сентября 1998 года выступил с призывом к диалогу цивилизаций и предложил, чтобы 2001 год был означен в качестве «года диалога между цивилизациями». Поскольку выражения «столкновение цивилизаций» и «диалог между цивилизациями» представляются естественным образом противоположными, так, что предложение президента Хатами видится в образе гуманной альтернативы столкновению, эти идеи и в самом деле столь различны, что принадлежат к различным категориям.
Основной замысел теории столкновения цивилизаций – в объяснении происходящих конфликтов. Это – часть политического анализа. Идея диалога между цивилизациями, с другой стороны, вовсе не является анализом. Скорее, в метафорической форме, это – предложение пути, на котором мы сможем встретиться с другими. Это как если бы Хафиз отвечал Макиавелли. Один говорит о реальной политике, а другой – о любви (ишк). Но если мы принимаем, что послание президента Хатами – это нечто большее, чем миролюбивая мысль, мы должны попытаться понять, что имеется в виду под этой метафорой.
Истолкование метафоры
Цивилизации не имеют ни языков, ни ушей. Они не могут ни слушать, ни говорить. Люди во время диалога говорят и слушают, но цивилизации – это абстрактные образования, предложенные историками и политическими теоретиками. Таким образом, диалог цивилизаций невозможен. Таков ответ будет получен от человека, мыслящего буквально в ответ на предложение диалога между цивилизациями. Буквально выражаясь, буквалист, бесспорно, прав. Таким образом, если идее диалога цивилизаций мы хотим придать смысловое наполнение, мы должны отыскать путь истолкования метафоры. Но есть и другие препятствия диалогу между цивилизациями, помимо отсутствия у них частей тела, и это также следует принять во внимание при размышлении о понимании идеи диалога между цивилизациями.
Другой и я сам
Говорить о диалоге – значит рассуждать о средствах преодоления пропасти между самим участником и остальными. Если диалогу предстоит возыметь эффект трансформации, о котором говорил Платон, то было бы полезным поразмыслить о преодолении пропасти между остальными и самим участником вместо более общей фразы «сам и остальные», поскольку диалог – это не средство навязать себя остальным, а напротив, принять их. Диалог требует приглашения, и мусульманам религия дает более чем достаточные инструкции по этике (адабу) приглашения гостей и оказания им гостеприимства.
В диалоге, однако, мы одновременно являемся гостями и хозяевами. Другой приглашает нас к участию в пире его собственных идей, ценностей и стремлений, а мы приглашаем чужака к нашим. Когда мы слушаем, мы должны соблюдать этику гостя, а когда говорим – этику хозяина. Это – дело очень деликатное, поскольку если добрые манеры нарушены одним из участников, диалог будет разрушен.
Если диалог между двумя людьми столь труден, трудности приумножаются, когда мы стараемся представить себе диалог между цивилизациями. Обратить внимание на другую цивилизацию – это означает принять во внимание множество отдельных личностей, ее представляющих, как массу, в которой отдельные нюансы упущены, а общий набор социально детерминированных ценностей и стремлений приведен к общему результирующему вектору.
Чужая цивилизация сопротивляется нашим попыткам вовлечения ее в диалог, поскольку она не в состоянии уважать правила должного поведения. Она становится тем, что Роберт Градин назвал «Массовое Иное»:
«Массовое Иное становится инкорпорированным гигантом, укорененным в своих вкусах и унифицированным в намерениях. До этой черты Массовое Иное обладает личностью без души, властью без сострадания. Оно обладает властью, будучи консолидацией социальной мощи, оно не имеет сострадания к другим, поскольку не заботится и о себе самом, это – монстр, холодное самодовольное лицо, наглый образ системы самозащиты.
Этот образ говорит, но не слушает. Наше отношение к нему – совершенно недиалогично, поскольку его сила лежит в отрицании диалога. Оно разглагольствует с нами в официальном дискурсе, но трепещет и исчезает под угрозой ответа»[3]
Для того, чтобы диалог возымел место, нам потребуется отыскать другое иное.
Производсто и подражание
В метафорическом смысле, вся совокупность продуктов цивилизации может восприниматься как ее речь. Цивилизации говорят посредством их искусств и технологий, через их литературу и закон, через историю их представлений. Даже если цивилизации не обладают мозгом для размышления, мысли возникают среди людей, составляющих цивилизацию, и отражаются в их труде, и их продукты могут быть отнесены к цивилизации в целом. Таким образом, в конце концов, есть определенное понимание, в свете которого цивилизации обладают все-таки языками, ибо, как человеческий язык демонстрирует его мысли, также мысли цивилизации отражаются в ее продуктах.
Если же, однако, цивилизациям предстоит вступить в диалог, то говорить для них – недостаточно. Они также должны слышать друг друга. Один человек демонстрирует то, что он выслушал другого, тогда, когда речь другого находит свое отражение в реакции и поступках первого. Если цивилизации говорят между собой через их продукты, то можно говорить о том, что они слушают друг друга, если продукты одной порождают реакцию, в исторических событиях или в собственных продуктах другой. Как же продукты одной цивилизации могут вызвать реакцию другой? Определенно, это – постоянное явление. Искусствоведы отмечают, что искусство и архитектура одной культуры зачастую оказывают влияние на другую. Иногда, чтобы такое влияние на другую культуру оказалось заметным, процесс должен занять века, как, например, когда стили древних цивилизаций входят в моду в новое время. Но также есть примеры и очень быстрого обмена, как в случае с японскими технологиями, имитировавшими технологии Запада, которые вскоре превзошли американские и европейские. Через подражание и модификацию, через соединение и даже закупку, люди, культуры, нации и цивилизации демонстрируют, что они внимают друг другу.
Если продукты цивилизации служат ее речью, а слухом является влияние на эти продукты продуктов других, представляется, что два существенных элемента диалога – речь и слух – присутствуют в цивилизациях, выраженные в метафорическом смысле. Здесь, говоря о диалоге между цивилизациями, мы употребляем антропологические аналогии. Поэтому давайте назовем такую интерпретацию диалога между цивилизациями интерпретацией антропологической аналогии.
Элементы, обозначенные нами в интерпретации антропологической аналогии, недостаточны для ведения подлинного диалога цивилизаций, поскольку подлинный диалог требует большего, нежели речь и слух. Даже если метафорически заставить цивилизации говорить друг с другом, это не избавит их от недостатка этики. Диалог требует соблюдения манер, демонстрирующих готовность войти в чужой мир с чистыми миролюбивыми намерениями. Цивилизации могут производить и подражать, экспортировать и импортировать, но при этом не раскрывать свои сердца для диалога.
Представители цивилизаций
Даже если приведенную выше метафору считать неподходящей для понимания идеи диалога между цивилизациями, это еще не является свидетельством необходимости отказываться от самой идеи. Возможно, все, что требуется – это смена оборотов речи. В риторике используется термин синекдоха для интерполяции фразы с целью представления частью или индивидуумом целого или типа, равно как и наоборот. Таким образом, мы можем сказать, что диалог между цивилизациями имеет место тогда, когда индивидуумы, принадлежащие к различным цивилизациям, вступают в диалог.
Конечно, для того, чтобы достигнуть диалога цивилизаций требуется нечто большее. Не всякий диалог между членами различных цивилизаций будет считаться диалогом между цивилизациями. Если хирург из Китая обсуждает хирургические технологии с коллегой из Туниса, диалог может циликом проходить в рамках западной медицины.
Для того, чтобы диалог между личностями считался диалогом между цивилизациями, индивидуумы должны считаться представителями различных цивилизаций. Когда различные нации обсуждают какой-то предмет в рамках Организации Объединенных Наций, можно говорить, что имеет место диалог между нациями. Мы также можем говорить о диалоге между религиями во время общения лидеров разных религиозных течений, например, Папы Римского и Далай Ламы. Таким образом, можно сказать, что абстрактные общественные образования могут вступать в диалог друг с другом, когда они имеют признанных лидеров, которые бы их представляли.
Мы можем назвать толкование диалога между цивилизациями как диалога между представителями цивилизаций репрезентативной моделью диалога между цивилизациями. Основная проблема с этой интерпретацией в том, что цивилизации – это не организации, имеющие официальных представителей и лидеров. Кого можно назвать представителем Западной цивилизации? Президента Евросоюза? Кто представляет китайскую цивилизацию? Определенно, не действующий глава тамошней коммунистической партии. Если бы даже на землях, где определенные цивилизации переживают свое развитие и упадок, царила обстановка свободных и справедливых выборов, весьма сомнительно, что подлинные представители цивилизаций оказались бы избранными. Избранные народом люди, скорее всего, были бы политическими лидерами, но быть признанным политиком или популярной фигурой среди народа определенной цивилизации – еще не достаточно, чтобы считаться представителем этой цивилизации.
Цивилизация – это не политическое подразделение. Существует разница между китайской нацией и китайской цивилизацией. В своем первичном значении, цивилизация – это не община или собрание индивидуумов, но, скорее, это – высокоразвитое состояние человеческого общества. Представляется, однако, что в том смысле, в котором профессор Хантингтон и президент Хатами используют этот термин, цивилизация должна состоять из людей, достигших такого развитого состояния человеческого общества. Тем не менее, представлять людей как членов цивилизации – совсем не то же самое, что представлять их политически, поскольку чтобы представлять цивилизацию, человек должен быть способен представлять идеи, художественные вкусы, духовные ценности, культурные тенденции, технологию и литературу этой цивилизации. Человек должен быть историком своей цивилизации, чтобы представлять ее, но быть историком – еще не достаточно. Он также должен быть антропологом, социологом, философом, лингвистом, политологом, архитектором, литературным критиком, кинокритиком, и т.д. Очевидно, таким образом, что для одного человека невозможно представлять целую цивилизацию.
Возможно, репрезентативная модель диалога между цивилизациями все же может быть применима для понимания отдельных очень ограниченных форм диалога, диалога между аспектами цивилизаций, но для того, чтобы возомнить себя в качестве представителя цивилизации, отдельной личности потребуется вместить в себя невероятный объем высокомерия, а то и того хуже.
Сама идея, что личность может представлять цивилизацию, пожалуй, потребует самоотождествления с этой цивилизацией, что представляется граничащим с истерией, обычно отождествляемой с племенной преданностью. К длинному списку политически некорректных подходов, включая расизм, национализм и сексизм, придется добавить и цивилизационизм. Цивилизационистский подход несовместим с самоизменяющимися целями диалога. Представляя кого-то как представителя цивилизации в диалоге с представителями других цивилизаций, мы понимаем, что тот вынужден будет защищаться. Когда кто-то перестает защищать собственную цивилизацию, возникают сомнения относительно того, действительно ли он ее представляет. Но продуктивного диалога не получится, если все его участники займут оборонительную позицию.
В то самое время, когда те, кто воображает себя представителями своих цивилизаций, будут заняты конфронтацией друг с другом, они станут представлять себе другого соответствующим типажу Массового Иного, описанному выше Градиным. Возможно, возникнет некоторая полемика, но в подобных обстоятельствах не может быть реального диалога.
Личность как продукт
Решение проблемы понимания диалога между цивилизациями, которое я бы хотел предложить, основывается на элементах, как модели антропологической аналогии, так и репрезентативной модели. Главной проблемой с моделью антропологической аналогии было то, что цивилизации – это не сознательные существа, способные вступить в реальный диалог. Признание этого недостатка потребовало обратиться к идее нахождения реальных людей, способных представлять цивилизации. Двумя основными проблемами репрезентативной модели, однако, были: 1) отдельные индивидуумы не в состоянии представлять всю широту различных цивилизационных аспектов, и 2) для того, чтобы кто-либо был в состоянии вообразить себя представителем цивилизации, от него требуется запас высокомерия, несовместимый с диалогом. Одним решением проблемы будет позволить цивилизациям вступить в диалог друг с другом посредством диалога индивидуумов от различных цивилизаций, но не там, где эти индивидуумы мнят себя представителями цивилизаций – тогда этот диалог условно можно рассматривать как диалог между цивилизациями, равно как война между нациями различных цивилизаций, можно сказать, выражает столкновение цивилизаций. Как и в репрезентативной метафоре, мы можем говорить об индивидуумах как представителях своих цивилизаций, не в том смысле, что отдельный индивидуум обладает правом или способностью говорить от имени цивилизации, но в смысле того, что цивилизация может говорить устами индивидуумов, поскольку каждая личность является продуктом цивилизации.
Личности могут становиться носителями диалога между цивилизациями, поскольку личности являются продуктами своих цивилизаций. Как в антропоморфической аналогии, мы можем представить себе цивилизации, говорящие друг с другом через их продукты, но чтобы диалог возымел место, только личность как продукт может стать инструментом диалога между цивилизациями.
Диалог, история и идентичность
Когда мы понимаем диалог цивилизаций способом, предложенным выше, следует иметь в виду две важные особенности. Во-первых, в современном мире люди не являются продуктом единственной цивилизации, равно как от них этого и не требуется. Во-вторых, диалог между цивилизациями, имеющий место посредством диалога между индивидуумами от отдельных различных цивилизаций, не только состоит из диалогов между различными мыслителями, обсуждающими широкий круг проблем, но это также – и диалог, растянутый во времени между поколениями. Это – составной процесс относительно ограниченных дикуссий, приобретающих форму диалога между цивилизациями, только при стороннем рассмотрении издалека.
Рассмотрим сначала второе утверждение. Аластер Макинтайр пишет:
«Дискуссии растянуты во времени. В более поздние моменты можно всегда обратиться назад к более ранним с различными целями: обозначить, что лишь возникло кумулятивно, проверить последовательность или непоследовательность сказанного, представить старый предмет в новом свете, или наоборот. Важнейшим для полемических дискуссий, таким образом, является, насколько различные и несогласные между собой участники понимают идентичность и целостность тех, с кем они говорят, или как каждый из них относится к его или ее прошлым и будущим выражениям того, что он или она пишет или говорит сейчас. Фактор выражения конфликтов полемических дискуссий – это конкурентные предпосылки участников относительно целостности личной самоидентификации на протяжении времени».[4]
Макинтайр продолжает рассуждение о личной самоидентификации в аристотелианско-августинианских традициях. Во-первых, частью бытия отдельного индивидуума на протяжении его физической жизни является наличие одного и того же тела. Во-вторых, часть моей идентичности является производной моей ответственности перед общинами, членами которых я являюсь, за мои действия, намерения, утверждения и верования. Важным психологическим фактором в понимании бытности мусульманином служит тот факт, что, например, действия, намерения, утверждения и верования человека считаются находящимися в соответствии критерию спроса другими мусульманами. Для мусульманина, конечно (также как и для августинианца) гораздо важнее ответственность перед Богом, но эта более низкая форма ответственности между членами общины играет важную роль как в религиозных, так и в нерелигиозных общинах. В качестве третьего момента Макинтайр отмечает то, что не чуждо и мусульманскому мышлению: жизнь рассматривается как поиск, целью которого является отыскание истины, включая истину человеческой жизнив целом. Этот поиск также является неотъемлемым элементом праведной жизни. Макинтайр признает, что эта концепция личной самоидентификации не уникальна для фомизма, но служит общим пониманием в традиционных обществах.
Принадлежность к цивилизации означает рассматривать собственную идентичность как часть идентичности цивилизации. Цивилизация существует на физическом плане через посредство непрестанного обновления телесной жизни ее членов. Цивилизация внутренне сплочена общими мотивами, обнаруживаемыми в том, как ее члены понимают то, каким образом им следует соотносить одни свои действия, намерения, утверждения и убеждения (верования) с другими. В-третьих, жизнь цивилизации может также рассматриваться как поиски на пути (сайр) через историю, в которой существенен личный поиск каждого из ее членов.
Относительно испытания в отыскании истины Макинтайр вопрошает:
«Через какую форму социальной занятости и обучения можно пролить свет на возможные ошибки в подобном открытии? Первичные и основные ответы на эти вопросы были предложены Сократом. Только покуда человек удовлетворяет условиям понимания своей уязвимости перед диалектическим отрицанием, такая личность может прийти к пониманию того, что он или она знает. Только посредством принадлежности к общине, систематически занятой диалектической инициативой, в которой стандарты независимы от составных частей, человек может начать познавать истину, прежде всего познавая истину собственных ошибок, не ошибочности той или иной точки зрения, а ошибки как таковой – тени, отброшенной истиной как таковой: противоречия в отношении выражения добродетелей».[5]
Многое из этого можно повторить и в отношении диалога цивилизаций. Поиск истины и самотрансцендентность, обнаруживаемые в рассуждении Платона о диалоге, подразумевают, что личность, как носитель цивилизации, должна быть занята в диалоге между цивилизациями с целью отыскания истины о себе как члене данной цивилизации, с которой он себя отождествляет. Только через участие в диалоге ошибки человека могут быть высвечены.
Вступая в диалог, один человек становится ответственным перед другим. Эта ответственность обретает крайние формы в случае диалога между цивилизациями, поскольку каждый становится ответственным перед другим, который рассматривается как представитель подходов, ценностей и традиций, чуждых для него самого. Быть ответственным в диалоге цивилизаций означает ответственно взвешивать сказанное или сделанное, равно как идеи или практики той цивилизации, с которой он себя отождествляет, и затем быть открытым необходимости развивать, объяснять, защищать и при необходимости либо развивать, либо отказаться от этого мнения и в последнем случае начать работу по выработке нового мнения в терминах, либо понятных чужой цивилизации, либо таких, которым можно научить и разъяснить. [6]