Заповедовав друг другу терпение (Сура 103).
Таким образом, почвы для протеста, имевшейся в христианстве во время Реформации, попросту не существует в Исламе. Христианские протестанты бросили вызов авторитету Церкви утверждением, что благодать, приходящая от таинств, может быть достигнута в прямых личных взаимоотношениях с Богом, без необходимости посредничества священников. Ритуалы мусульман, с другой стороны, не подразумевают никакого священства. Отдельные индивиды исполняют пять ежедневных молитв, пост в месяц Рамадан, хадж, закят и произносят Свидетельство (шахаду), не испытывая необходимости в духовенстве. Функция улемов в этих, как и других религиозных вопросах – это толкование закона, т.е., объяснение, как исполнять молитвы, совершать хадж и т.д. Таким образом, будущие исламские протестанты не смогут вывести логическое обоснование своей протестантской революции. Они не могут возразить против того, что в улемах нет нужды для прямой связи с Богом, или для исполнения таинств, поскольку Ислам обладает более номической, нежели сакраментальной ориентацией.
Что же до экстатических состояний и благодати, происходящей от прямого общения с Божественным, христианские протестанты думали, что они могут быть достигнуты простым позволением себе быть «исполненным Духом», в то время как в Исламе суфии выстроили собственную сакраментальную иерархию и дисциплину для единения с Возлюбленным в том, что Эрнест Геллнер описал как «реформацию в обратном направлении»[79]. Возможно допустить разновидность исламского протестантизма, направленного против тасаввуфа, и возражения Мухаммада Икбала (ум. 1938) против «поклонения пирам» на индийском субконтиненте могут быть сравнимы с протестантскими возражениями против «папизма», но это не будет актуально для всего исламского благочестия и его концентрации на шариате.
Исламский и христианский протестантизм имеют общее только в том, что оба ограничивают пределы сакрального ради расширения секулярного. Так что нам следует спросить себя, почему это произошло в христианском протестантизме и будет ли это подходящим для исламской почвы. Для восхождения секуляризма, последовавшего за протестантской реформацией, есть две главные причины, одна – теоретическая, и другая – практическая. Теоретическая причина – это акцент на вере в противопоставление деяниям, уже упомянутый выше. По мере того, как религия становилась все более личностной, общественная сфера становилась все более секуляризованной. В Исламе такой же вид разделения на общественное и личное не проявляется, поскольку акцент на имане (вере) не рассматривается в контрасте с акцентом на деяниях, но как попытка пройти дальше требований закона в сопровождении деяний, превышающих требования долга, которые также определены законом. Короче, нет смысла обходить важность закона, будучи поборником веры. Практической причиной становления секуляризма было размножение протестантских сект. По мере упадка силы Церкви, не было ни единой протестантской альтернативы, несмотря на то, что на локальном уровне некоторым удалось достичь политического могущества, как в кальвинистской Швейцарии и англиканской Англии. Немедленным следствием вакуума власти была религиозная война, и религиозные христиане во множестве принимали либеральный секуляризм после Реформации как путь избежания непрестанных схваток. И опять мы не находим аналога в Исламе, и снова – по причине центральности закона. Войны между мусульманами обычно велись по причине разногласий по вопросу, кто должен исполнять закон, в то время как разногласия по поводу того, какой закон должен применяться, были минимальны. Сама мысль об ограничении сферы шариата была неприемлема до тех пор, пока британцы не предприняли попытку замены закона Бога законом короны на мусульманских землях, попавших под их имперское управление. В любом случае, ни теоретические, ни практические причины восхождения либерального секуляризма неприменимы в случае Ислама, будь то в Иране, Алжире, Судане или любой другой мусульманской стране.
Следующим аргументом исламских протестантов является прямой вызов улемам в виде сомнения в уровне их квалификации. Утверждается, что, поскольку улемы не были воспитаны и образованы в области современных естественных и общественных наук, они не обладают квалификацией для издания декретов в таких специфических областях, как управление или экономическая политика. Еще раз, в этом случае предпосылки недостаточны для получения такого рода выводов. Тот факт, что алим не образован в области современной экономике, не освобождает последнюю от его религиозного декрета, что риба (ростовщический процент) – это харам. С другой стороны, такие вопросы, как, является ли современная банковская система в отдельно взятой стране подверженной риба, любая ли форма процентных ставок есть риба и т.п., требуют знакомства с современной экономикой. Ситуация подобна положению химика, который знает, что от смешения двух компонентов возникнет взрывная реакция. Если ему неизвестно, какие компоненты присутствуют в двух разных сосудах, он не сможет определить, можно ли их безопасно совместить. Это не значит, что его знание химической теории каким-то образом недостаточное, но что применение химической теории в конкретном случае может потребовать консультации с теми, кто обладает знанием определенных аспектов ситуации. Аналогично, те, кто стремится применять шариат в современном мусульманском обществе, полагаются квалификацию тех, кто имеет опыт в различных сферах, к которым применяется шариат, зачастую назначая западных квалифицированных специалистов на высокие административные должности, например, в банковской сфере и в коммерции. Что действительно важно для успешного внедрения шариата, так это искреннее сотрудничество между экспертами и улемами. Совсем не столь вероятна перспектива того, что современные общества вернутся к практикам Средних Веков, как представляют многие западные аналитики, и как утверждают исламские протестанты, сколь вероятна опасность того, чо настоящая работа по внедрению исламского закона будет оставляться под влиянием мнения технократов.
Аргумент, однако, становится более глубоким с утверждением того, что все знание взаимосвязано, и что недостаток ознакомления части улемов с современными науками искажает их знание фикха само по себе. Проблема этого утверждения – в том, что его сторонники не способны представить себе полного применения своего утверждения в условиях общей взаимосвязи. Поскольку если все знание действительно взаимосвязано, тогда и обществоведов можно с полным правом упрекать за недостаток знакомства с традиционными исламскими науками[80]. И, конечно, определенное число мусульманских мыслителей призывали к исламизации наук, которые они считали пораженными неверием, куфром. Доктрина эпистемологического холизма (целостности), утверждающая, что все ветви знания взаимосвязаны, не вполне соответствует взглядам тех, кто ограничивает шариат ритуальными практиками, поскольку если все формы знания действительно взаимосвязаны, не будет основы для ограничения взаимоотношения знания улемов с деталями поклонения.
Наиболее часто озвучиваемым аргументом в пользу ограничения сферы исламского закона служит рационалистский аргумент, что Бог дал человеку разум для того, чтобы он сам мог решать жизненные проблемы, и что искать решение всех жизненных проблем и ситуаций в религиозных предписаниях, таким образом, означает противоречие воле Божией. В ответ следует обратить внимание на то, что то, что Бог дает разум наряду с руководством в форме Закона, открытого через Его пророков, не является умалением роли разума. Принятие и преданность Божественному руководству в форме Священного Закона никоим образом не умаляет нужды в применении разума. Ислам не должно рассматривать как просто решение жизненных проблем, но как ориентацию на эти проблемы, ориентацию, которая требует усилий жить в соответствии с волей Аллаха, и которая сама поднимает практические и интеллектуальные проблемы. Понимание самого Божественного Закона и того, как его применять, также будет требовать использования разума, но разум, прославляемый в Исламе – это не просто рабочий инструменнт, о котором говорили Юм и его последователи в западной философии, но Богом освященное качество, которое по природе своей соответствует заповедям Аллаха[81]. Разум здесь сам по себе не является нейтральным обозревателем, посколку само наше понимание природы разума зависит от традиций, в которых разум применяется и посредством которых контролируется.
Снова приходится проводить различие между вопросами формы и содержания. Можно призывать к реформам в сфере приложения шариата на основании того, что соответственная информация стала доступной, которая должна быть принята во внимание при издании законодательных декретов, но это означает, что мы все равно останемся в потоке возрожденческой мусульманской мысли и не собьемся в сторону тех девиаций мышления, из-за которых мы начали бы отрицать юрисдикцию исламского закона в различных важных сферах мусульманской жизни.
Несмотря на различия в применении шариата в контексте современной жизни, существенно важен исчерпывающий характер его формы. Одна из причин такого положения дел заключается в природе самого Ислама. Добиться прогресса в Исламе означает привести себя к еще более полному подчинению Аллаху. Именно благодаря такому пониманию благочестия мусульмане всегда были остро заинтересованы в заповедях Аллаха, божественном законе – шариате. По мере бытности мусульманина богобоязненным, муттаки, он будет стараться привести все аспекты своей жизни в соответствие с волей Аллаха. Те, которые скептически относятся к универсальному свойству мусульманского закона, возражают, что нет таких вещей, как исламский спорт, исламская инженерия, исламская математика и т.д. Но даже там, где Божественный Закон допускает свободу мысли и действий, дозволенная свобода является не свободой автономии, независимости доминирующей самости, но скорее ориентированной свободой, свободой найти собственный путь к Божественному Свету. Эта свобода действует в рамках ограничений шариата. В спорте имеют место собственные предписания адаба, там должны соблюдаться правила честной игры и не допускаться никакое жульничество. Инженерия и математика, также, считаются нейтральными действиями (мубах) с точки зрения Закона, хотя они и должны предприниматься в соответствии с Законом, безо всякого нарушения или присвоения прав других людей.
Одним из главных источников путаницы в этом вопросе служит сам ярлык «исламский». Под «исламскими науками» часто понимаются те, которые развились в контексте средневековых исламских культур. Но термин «неисламский» применяется ко всему, что противоречит шариату. Это приводит к ошибочному впечатлению, что с точки зрения исламского закона есть нечто «неправильное» в науках, развившихся на Западе. Исследователи этих современных наук, таким образом, попадают под влияние взглядов, что их сферы изучения лежат вне сферы шариата, который должен быть ограничен вопросами ритуального поклонения. К несчастью, эта путаница подпитывается тем фактом, что некоторые защитники исламского характера традиционных наук стремятся поощрять бытующее мнение, что это – только те науки, что явно соответствуют исламскому закону.
Одним возможным выходом из этой ситуации представляется различение между исламом, иманом и ихсаном – преданностью, верой и добродетелью. Во всех начинаниях мусульманина все эти три составляющие должны иметься в виду. Как минимум, мусульманин должен следить за тем, чтобы его деятельность не нарушала Закона, чтобы шариат стоял для него во главе угла. Но, более того, мусульманин должен быть также му’мином, и стремиться к тому, чтобы его деяния стали выражением его веры, таким образом, перенося свою веру на практическую плоскость в качестве мухсина. Такие попытки предпринимались в течение классического периода развития так называемых исламских наук, так что эти науки были интегрированы в более широкое мировоззрение, в котором естественные науки, математика, грамматика, религия и философия были приведены к гармонии друг с другом. Появляющаяся в результате система является образцовой, но это не означает, что она поддерживает свое правдоподобие, или менее того, что все, противоречащее ей, является нарушением Ислама. Сегодня существует необходимость заниматься исследованиями в таких различных сферах, как политика и физика, проблемы которых не имеют никакого отношения к тому, с чем были хорошо знакомы великие мусульманские богословы классического периода. Это не означает, что такие исследования являются нарушениями шариата, равно как и того, что Божественный Закон не обладает юрисдикцией над таким исследованиями, также как и того, что труды ранних мусульманских богословов совершенно неуместны, поскольку как и они, современные мусульманские мыслители должны стремиться также выразить свою веру во всех своих достижениях, дабы сделать их добродетельными, истинными и прекрасными – словом, ахсан[82].
ОБ ИСЛАМЕ И ЭТИКЕ
Относительно взаимоотношений религии и этики поднимался целый ряд вопросов, и в особенности – касательно Ислама и этики, чему посвящена и эта статья[83]. Основанием этих вопросов является тот факт, что как религия, так и этика, похоже, обладают определенной автономией или независимостью. Поскольку религия установлена через Божественное Откровение, некоторым кажется, что моральные аспекты должны быть из нее исключены. Если в различных суждениях диктаты религии и совести совпадают, это рассматривается просто как счастливое совпадение, поскольку там, где есть конфликт, религия провозглашает свой абсолютный авторитет. С другой стороны, нравственная совесть провозглашает собственные абсолютные утвеждения, независимые от религии. Там, где суждения совести ясны и тверды, в случае конфликта с религиозным учением совесть требует отвержения религиозного учения. Например, совесть требует от нас отвергнуть любую религию, проповедующую каннибализм. Явная независимость и абсолютный характер религиозных и моральных притязаний доставляет трудность религиозным людям. Религиозные люди верят в то, что они должны быть нравственными, и что это доставляет довольство Богу, и в то же время они должны принимать абсолютный авторитет Откровения. Ниже предпринимается грубая попытка расписать направления трактования религии и этики.
«Религия» – термин, трудно поддающийся определению. Среди ученых наличествуют вечные разногласия по поводу корня латинского слова, religio. С древних времен бытовали разные мнения о происхождении этого слова, и современные ученые продолжают выражать противоположные мнения. Тем не менее, похоже, в первоначальном латинское значении делается акцент на предмет поклонения, соблюдение исполнения ритуалов в противоположность бытности небрежным[84]. В то же самое время, многие латинские и последующие авторы понимали это слово как означающее «связующее» в смысле связи через религию с богами или Богом, и хотя данная этимология многими современными учеными считается сомнительной, она оказала значительное влияние на понимание концепции религии на Западе.
Обращаясь к арабскому слову «дин», мы также находим, что относительно его этимологии имели место разногласия. Оно использовалось во времена Пророческой (С) миссии для обозначения предания себя Закону и лидеру, и контрастировало с «джахль», означавшим недостаток дисциплины и дикость. Иногда термин «дин»употреблялся в контрасте с «дунйа», где последнее означало безопасную и комфортную жизнь, так что понятие «дин» ассоциировалось с мужественной борьбой в трудных условиях за возвышенные цели Пророка (С)[85].
Арабское слово «ахлак» является множественным от «хулк» и означает черты характера личности. Оно соотносится с «халк» в том смысле, что черты характера человека происходят от пути, которым формировалась или оформлялась личность. В современном употреблении слово «ахлак» употребляется для перевода английского «ethics». Английское слово «ethics» является неопределенным, поскольку употребляется как для обозначения того направления философии, что изучает ценности, принципы и добродетели, так и для этих ценностей, принципов и добродетелей самих по себе. Здесь нас должна прежде всего интересовать этика в смысле морали или ахлак. Среди средневековых ученых предмет, именуемый ильм аль-ахлак, по большей части состоял из классификаций и обсуждений добродетелей и пороков в манере, вдохновленной аристотелевской «Никомахейской этикой», но содержал более оригинальный взгляд в свете Корана и хадисов. Наш интерес лежит шире, поскольку он относится к моральным принципам, правилам, ценностям и целям, в дополнение к добродетелям, и современное персидское употребление слова «ахлак» часто включает в себя обсуждение этих предметов, хотя персидское слово продолжает использоваться и в более узком понимании черт человеческого характера.
Рассматривая, даже столь кратко, этимологию слов «этика»и «религия», высвечиваются некоторые точки соприкосновения. Преданность закону и лидеру и мужество заниматься джихадом, вытекающим из него как следствие, требуют благородных личностных качеств. Религия требует этики, и этические ценности доисламского общества были таковы, чтобы соответствовать этической оценке приемлемости религии, хотя моральные требования Ислама идут значительно дальше этических норм джахилийи.
Эти представления дают хорошее введение в сложности взаимоотношений между религией и этикой. С одной стороны, все религии имеют определенное моральное учение. Они сообщают своим последователям о том, что верно и что неверно, являя образцы добродетели и провозглашая, что должно быть ценным и что – считаться ничтожным. С другой стороны, религиозные этические учения не заполняют морального вакуума. Вместо этого, они взывают к совести тех, кому они адресованы. Таким образом, религии частично подтверждают и очищают мораль. Различные примеры этих двух черт могут быть найдены в предписаниях Корана. Коран предписывает «повеление добродетели» (амр би-ль-ма‘руф), относящееся к тому, что общеизвестно как добро. Он также сообщает нам о том, что некоторых вещей следует избегать – например, употребления токсинов, относительно которых нравственная совесть не дает ясного универсального суждения.
Отношения частичного подтверждения и реформы характерны для отношений между религией и многими другими сферами. Аналогичное диалектическое отношение обнаруживается между религией и политикой, экономикой, историей, антропологией и другими сферами. Разум сам по себе выстраивает аналогичные диалектические отношения с религией. Он как частично подтверждается, так и исправляется. Религия обращается к нашим рациональным и моральным чувствам и в то же время ищет возможности исправления их.
По причине дуальной природы отношений между религией и этикой, динамический процесс генерируется внутри верующего. Верующий приглашается религией критично отражать свои моральные устремления. По большей части, наши моральные устремления оформляются через наше желание осмыслить, кто мы есть и какова наша роль в отношении других членов сообщества. Таким образом, то, как религия влияет на нашу этику, проявляется в различных измерениях, поскольку помимо прямой апелляции и исправления наших моральных идеалов, религия подтверждает и очищает наше понимание самих себя и нашего общества.
Религия предполагает, что до определенной степени мы знаем, кто мы есть, что мы имеем представление о наших целях и устремлениях. Религия углубляет и исправляет наше понимание наущением человека тому, что он – часть примордиального завета с Богом:
Когда твой Господь обратился к детям Адама, к тем, кто во чревах, и их потомкам, и заставил их свидетельствовать о себе: «Я ли ваш Господь?», они сказали: «Да, мы свидетельствуем»» (Коран, 7:172).
Более того, религия представляет человеку идеальную модель или парагон человеческого бытия в совершенном человеке, воплощенном в жизни пророков и имамов (А). Таким образом, используя две величайшие ценности (сакалайн), оставленные нам Пророком (С), а именно – Священный Коран и его наследников из его Дома (А), мы можем постичь антропологическое знание, которое служит для нас одним из источников моральной перспективы Ислама.
Религия также предполагает, что до определенной степени мы знаем, как организовать себя в сообществе. И снова Священный Коран и Непорочные Ахл аль-Бейт (А) Пророка (С) частично подтверждают и частично исправляют наше социальное мышление. Наши общины не должны основываться единственно на необходимости материальных благ общественной жизни, скорее нам необходимо построить умму, члены которой связаны братскими узами веры, чтобы стяжать довольство Бога.
Для понимания взаимности влияния этики и религии, в обоих случаях важно видеть, что в религиозной антропологии и религиозной социологии спиральный процесс взаимодействующего морального и религиозного понимания организован с установлением религии. В случае религии наши моральные концепции подвергнуты значительному влиянию, хотя и не полностью определяются, природой нашего общества. Поскольку религия предписывает определенные реформы и реорганизацию нашего общества для соответствия Божественному Закону, религиозно подкрепленные социальные установки вполне могут стать причиной изменения моральных концепций тех, кто вырос в их среде. Эти реформированные моральные концепции впоследствии будут использованы в попытке привести общество в более тесное соответствие с моральными требованиями религии, и общество снова претерпит изменения, а моральные концепции будут опять в дальнейшем исправлены.
То же должно иметь место и в случае, если мы придерживаемся антропологического подхода. Понимая себя как часть Божественного Завета, мы подвергаем изменению наши моральные концепты. Через процесс совершенствования наших моральных концептов мы приходим к лучшему осознанию требований Божественного Завета. Этот процесс приведет нас, в свою очередь, к череде бесконечных исправлений.
Многие люди, ежедневно читающие Коран, отмечают, что не важно сколько лет они его изучают – они всегда наталкиваются на что-то новое. Возможно, тайна этого феномена будет раскрыта через те перемены, которые Коран производит в нас. Поскольку мы меняемся по мере знакомства с Откровением, читая его снова, мы обнаруживаем вещи, которые не замечали раньше. При первом чтении, однако, мы не обладаем таким потенциалом, который получаем по его завершении.
То же может быть сказано и про другие формы поклонения и религиозного исследования. Если мы поклоняемся должным образом, это должно изменить нас. Перемена должна сказаться на нашем понимании того, что такое поклонение. Новое понимание скажется на нашем новом подходе к поклонению, что выразится в способности поклонения производить в нас различные перемены, и моральные – не в последнюю очередь. Моральные перемены достигаются практикой религии, поскольку религия направляет нас к Богу. Как результат такой ориентации, верующий обнаруживает, что все благородные черты присущи на самом деле Богу, и только метафорически – чему-либо еще. Самые прекрасные имена Бога часто описывают эти благородные черты натуры[86]. Обретение добродетели тогда можно рассматривать как принятие на себя (тахаллук) черт характера Бога.
Приведенное выше объяснение взаимного влияния морального и религиозного понимания позволит нам дать ответ на древнее возражение Пророкам (А), приписываемое браминам и обсуждаемое мусульманскими философами[87]: если моральное учение Пророков (А) согласуется с разумом, разум не нуждается в них; но если их учение противоречит разуму, оно должно быть отвергнуто. Ответ мы найдем в том, каким образом разум может нуждаться в учениях, находящихся в соответствии с ним. Во всяком познании рационального, требуются наставления для совершенствования разума и для понимания того, что ему соответствует. Моральное наставление религии принимает форму последовательных шагов частичного подтверждения и исправления, описанных выше.
Сложный характер взаимного влияния религиозной и нравственной мысли приводит нас к дальнейшей сложности употребления слова этика (ахлак). Мы должны быть осторожны с тем, где употребляем этот термин для обозначения ценностей, принципов и добродетелей, которые в конечном итоге должны происходить от соприкосновения с религией, или для идеальной этики, ассоциирующейся с совершенным человеком (инсан камиль), а где мы используем термин для различных ценностей, принципов и добродетелей и мнений относительно них, сложившихся у определенного индивида или культуры, или mores. Тот факт, что моральные предписания действуют в определенном обществе, не подразумевает, что правила имеют абсолютный авторитет. С точки зрения идеальной этики, такое правило может даже быть извращенным.
Проведение различия между идеальной этикой и нравами может помочь нам в понимании природы секулярной этики. Когда мы спрашиваем о возможности секулярной этики, если подразумеваем под этим этику как нравы, то ответ очевиден. Как минимум, на общественном уровне мы не можем обнаружить ни единого примера человеческого общества на протяжении всей истории, которое хоть как-то не различало бы между своим добродетельными и порочными членами, хорошими и плохими, правыми и неправыми.
Говоря о секулярной этике, мы имеем в виду идеалы, ценности, моральнын принципы и концепты добродетели, доминирующие в светских обществах Западной Европы, Северной Америки, Австралии и Новой Зеландии, равно как в бывших и нынешних коммунистических странах. Хотя никто не отрицает, что в этих обществах присутствует этика, этика секулярных либеральных западных сообществ ослабла. Слабость секулярной этики происходит от того факта, что она подразделяется на личное и организационное измерение. В первом ценности – спорны. В последнем они диктуются природой организации. Ни в одном случае они не открыты рациональной критике. Общество также разделено политически между сторонниками безграничной личной свободы и сторонниками коллективизма, поборниками личного и организационного аспектов общественной жизни. Когда ценности принимаются как вопрос личного вкуса, не может быть рационального аргумента в пользу их правоты. Когда ценности являются продуктом организационной структуры, цели которой (описанной в терминах прибыли и целесообразности) не могут быть оспорены, снова рациональное исследование и моральный подход обнаруживают несоответствие. Таким образом, динамический процесс частичного подтверждения и реформы, присутствующий в религиозной этике (описанной выше), не имеет места в секулярных обществах, или имеет место в крайне ограниченных обстоятельствах. Аналогично, когда ценности ограничены до бытности либо личными, либо организационными, мотивация духовного прогресса ослабевает. Ему нет места в организации, так что его следует считать занятием на досуге (саргарми). В секулярном обществе нет интеллектуальной основы для поддержки идеи о том, что добродетель и нравственность должны стяжаться только через тяжелый труд и очищение души.
Хотя для личности или общества может быть теоретически возможным наткнуться на идеальную этику через собственные ощущения добра, нравственное сознание и способности разума, по причинам, упомянутым выше, это крайне маловероятно. Там, где древние цивилизации подошли вплотную к пониманию идеальной этики – несмотря на тот факт, что они не были знакомы с учениями Пророков (А) – к примеру, в Древней Греции и Древнем Китае, как минимум, там бытовала идея, что правильные поступки при конкретных обстоятельствах определяются естественным началом человка и законом, определяемым разумом, социальной гармонией, или гармонией с природой Дао, ни одно из которых не имеет места в секулярном современном мышлении. Несомненно, не будет большим преувеличением предположить, что некоторые формы Божественного Руководства действовали в этих традиционных культурах, даже не будучи известными как таковые. Как мы увидим ниже, мулла Мухсин Файд Кашани заходит так далеко, что ссылается на нравственное сознание как на внутреннего пророка.
Существование различных нравов в различных культурах породило представление, что этика соотносится с культурой, и что там, где есть различные культуры или субкультуры, мы должны также ожидать и принимать плюрализм моральных воззрений. Тем не менее, религия провозглашает абсолютные заповеди, касающиеся всех людей, независимо от их национальности и культуры. Религия учит, что есть только одна идеальная этика, и что не может быть компромисса между этическим релятивизмом и этическим плюрализмом.
Чтобы понять эти вопросы, нам надлежит обрести ясное понимание того, что имеется в виду под моральным релятивизмом и моральным плюрализмом. Различные ученые определяют их по-разному. Будет нетрудно дать им определение способом, не соответствующим религиозным учениям. Но будет гораздо более интересным исследовать, какие формы морального релятивизма и морального плюрализма могут быть сопоставимы с религиозными учениями.
Моральные релятивизмы зачастую подразделяются на три вида: описательные, эпистемологические и нормативные[88]. Описательный релятивизм есть просто утверждение, что в различных обществах следуют разным моральным кодексам, преследуют разные концепции добродетелей, ценят различные идеалы. Здесь мало спорного, кроме вопроса о размерах этих различий. Могут ли существовать два различных общества, между которыми не будет ни одного общего этического элемента? Порождает ли природа человека или человеческой общественной жизни необходимость некоторых основных моральных качеств? Возможно, аргумент может быть выдвинут на основании универсального морального подхода религии, что должны быть общие черты нравственного сознания.
Нормативный релятивизм есть утверждение, что неверно переносить моральное суждение на остальных. Нормативный релятивизм в своей экстремальной форме есть утверждение того, что один человек не должен оценивать с моральной точки зрения действия, верования, характер или ценности другого. Хотя эта крайняя форма нормативного релятивизма весьма неправдоподобна, и немного найдется современных философов, готовых защищать ее, нечто подобное, тем не менее, имеет популярность среди многих молодых людей на Западе, которые зачастую делают ошибку, полагая, что это следует из описательного морального релятивизма. Этот нормативный релятивизм является опасной тенденцией, поскольку легко обращается в отговорку для пренебрежения долгом противостояния преступлениям и несправедливости. Этот взгляд логически сам себе противоречит, поскольку его сторонники считают неверным для людей судить остальных, в то время как считать что-то неверным есть форма осуждения, и, чтобы быть последовательными, они также должны осудить себя.
Самая крайняя форма отрицания нормативного релятивизма предполагает, что всегда уместно моральное осуждение действий, верований, идеалов или характера любого лица или группы лиц. Религия осуждает эту крайнюю форму, поскольку она предполагает, что есть аспекты личной моральной жизни, известные только самому человеку и Богу, от Которого и зависит моральная оценка.
Если отвергнуть обе крайние позиции в отношении нормативного релятивизма, правильная позиция будет находиться где-то между ними. Другими словами, правильной позицией представляется та, в которой полагается уместным моральное осуждение остальных в определенных обстоятельствах, но не во всех. Какой в точности критерий должен применяться, если таковой вообще существует – это отдельная тема для обсуждения, которая требует объема, выходящего за рамки данной статьи.
Эпистемологические формы морального релятивизма придерживаются того, что моральные истины соотносятся с эпистемическим состояниями действующих, то есть, моральные истины соотнсятся с тем, каким образом люди думают, во что они верят и что они знают. Иногда его путают с моральным субъективизмом. Согласно моральному субъективизму, не существует объективной моральной действительности, которая лежит в основе утверждений моральной истины. Такой субъективизм может быть как индивидуальным, так и общественным. Субъективист придерживается, того, что правильное, доброе, добродетельное есть то, что сам моральный действующий в обществе полагает таковым.
Хотя многие эпистемологические релятивисты-субъективисты, субъективизм может быть отвергнут путем утверждения эпистемологического релятивизма. Некто может считать, например, что доброе и дурное подобно правому и левому. То, что справа, зависит от положения наблюдателя, но как только он занял это положение, то, что объект находится от него справа, является объективным фактом. То, находится ли объект справа или слева, никоим образом не зависит от личной веры в то, где он находится.
Аналогичным образом, набожный верующий может считать, что существуют различия между моральными законами, заповеданными различными пророками (А) своим общинам, так что то, что правильно, а что нет, зависит от следования определенному Пророку (С) со стороны его последователя. Это, в свою очередь, может быть воспринято как зависимость от своего эпистемического состояния. Однако это не означает, что для каждого, кто верит, что они должны следовать закону Авраама (А), является правильным так поступать. Когда закон, принесенный Пророком, превосходит другой закон, принееснный следующим Пророком (А) Бога, становится обязательным следовать новому закону. Таким образом, здесь обнаруживается интересный тип эпистемологического морального релятивизма, который более чем соответствует религиозному верованию.
Тонкое логическое доказательство демонстрирует другой аспект, в котором религиозное верование совместимо с формой эпистемологического релятивизма, относящегося к важности намерения, нийат. Намерение действующего есть эпистемическое состояние. Является ли его задуманное действие верным или нет, зависит от его намерения, в соответствии с религиозными принципами. Отсюда, в соответствии с религиозными принципами, является ли действие верным или нет для исполнения его действующим, зависит от его эпистемического состояния, и это – определение эпистемического релятивизма. Что интересно в этом аспекте морального релятивизма, так это его совместимость с формой морального абсолютизма, поскольку некто может считать, что различие возможных намерений в данной ситуации будет достаточным для перемены суждения применительно к действию, если вариантность относится к ошибочно истолкованным верованиям или другим моральным ошибкам. В этом случае, действие должно считаться абсолютно верным или неверным на основании предпосылки, что совершающий его не имел ошибочных представлений о верованиях, относящихся к действию.
Существует много других форм эпистемологического морального релятивизма и относящихся к ним положений, по поводу которых могут возникнуть интересные вопросы в отношении их соответствия религиозным учениям, но их обсуждение займет несколько страниц. Что важно – так это иметь представление о различиях. Слишком много исследователей путают вопросы, придавая взглядам, приписываемым Протагору, значение меры всяких релятивизмов[89]. Хотя многие философы и отстаивают некоторые виды эпистемологического морального релятивизма, я не знаю никого из сегодняшних философов, кто полагал бы, что предположение, что х есть хорошо эквивалентно предположению, что мы верим, что х – это хорошо. Одной из наиболее распространенных ошибок при обсуждении релятивизма есть путаница различных его типов. Ошибка проявляется с обеих сторон – как нападающих, так и защищающих определенную форму релятивизма. Выводы, сделанные на основании аргументов, возникающих в одной форме релятивизма, безосновательно применяются к другим.
Помимо различий между упомянутыми позициями, релятивистские направления могут подразделяться в соответствии с аспектами применения тезиса морального релятивизма (относительности). Истинность нравственных установок может приниматься в зависимости от верований и подходов групп или отдельных личностей, или верований и подходов групп, отвечающих различным условиям определенных классов личностей. Например, иногда принимается, что нравственые истины зависят от стандартов морали, выраженных в моральном языке тех, кто использует этот язык. В соответствии с этим мнением, эпистемические состояния личности недостаточны для определения нравственных истин до тех пор, пока эти личности не оранизуются в языковую общину.
Нередко религиозные люди, приверженные определенной форме морального релятивизма, ограничиваются отдельной личностью или группой. Например, некоторые считают правильным то, что доставляет довольство Мавла. Это должно восприниматься как форма релятивизма, поскольку утверждает, что правильное должно соответствовать мерке довольства Мавла. Но форма релятивизма обретается тогда, когда принимается, что правота зависит от довольства Мавла. Многие философские ошибки возникают из-за путаницы на пути познания, что нечто есть таковое, и тем, что делает нечто таковым. Этот пример также показывает, что многое зависит от отношения между релевантными эпистемическими состояниями и моральной оценкой вопроса. Некто может придерживаться формы релятивизма, в которой эпистемические состояния не вполне определяют, что верно, а что – нет, но в которой они обладают существенным влиянием.
Другой вариант того, каким образом могут подразделяться различные типы релятивизма, восходит к типам моральных истин, заявленных как относительные посредством эпистемических состояний. Например, ашариты известны своим «божественным субъективизмом» в этике, в соответствии с которым моральные суждения полностью зависят от воли Бога. Такие взгляды именуются теорией этики Божественных Повелений. Роберт М. Адамс придерживается такой теории Божественных Повелений, но более ограниченной. Он утверждает, что моральные утверждения относительно того, что следует сделать, зависят от Божественной Воли, но моральные суждения о том, что есть благо и справедливость, не зависят от Божественной Воли. Сила морального должно, по Адамсу, происходит от того факта, что оно выражает повеление Благого и Справедливого Бога[90]. Важность такого взгляда как разновидности релятивизма выявляется при рассмотрении того факта, что пока Благой и Справедливый Бог не издаст никакого повеления, может быть определенная широта (вариантность) касательно того, что Он может приказать. Возможно, независимые моральные истины по вопросу недостаточны для определения всего необходимого для морального кодекса, поэтому Бог заполняет бреши для эффективности морали, устанавливаемой Божественными декретами. Поскольку Бог Справедлив, Он не мог повелеть лгать, но, возможно, Он мог повелеть использовать зубную щетку или запретить вступление в брак с одним из двоюродных братьев.
Показанные выше моменты и примеры демонстрируют пределы, в которых наблюдается широкая вариантность типов эпистемологического морального релятивизма, который может относиться или не относиться к более общей позиции эпистемологического релятивизма в сферах, отличных от области этики. Кто-то может полагать, что некоторые моральные истины – абсолютны, а другие соотносятся с эпистемическими состояниями творений или Божественной Волей. Природа зависимости моральных истин от эпистемических состояний может варьироваться от полного предопределения до более слабых форм влияния. Некоторые моральные истины могут быть зависимы различными способами от эпистемических состояний разных личностей или групп. С тем же успехом моральная истина сама по себе может быть весьма сложным вопросом.
Перед тем, как оставить предмет морального релятивизма, следует обсудить весьма популярный аргумент в защиту релятивизма. Часто отмечается, что не существует нейтральной точки отсчета, отталкиваясь от которой следует оценивать конкурирующие претензии на моральную истину. Зачастую такие претензии делаются в отношении всех истин – как моральных, так и остальных. Основываясь на признанном факте, что все методы оценки подвержены субъективности, делается ошибочное заключение, что относительно морали не существует объективной истины, и что все моральные предпосылки зависят в своей истинности от эпистемических состояний тех, кто оценивает их. Такого рода аргумент является несостоятельным, поскольку он не вытекает из факта, что действительность может рассматриваться только через субъективную перспективу, что реальности не достает объективности. Неустранимость субъективности не предполагает, что все субъективности равно достоверны. Аналогично, никакое утверждение о длине не может быть оценено без проведения измерения. Это не предполагает, что длина зависит от измерения, равно как не предполагает, что все методы измерения в равной степени точны[91].
Что касается плюрализма в этике, то этот предмет заслужил значительное внимание в недавние годы. В случае релятивизма мы имеем дело с широким диапазоном этических плюрализмов. Плюрализм в этике не должен быть смешан с метафизическим плюрализмом, который отстаивал Уильям Джеймс, или религиозным плюрализмом, отстаиваемым Джоном Хиком. В этике плюрализм обычно увязывается с утверждением разницы идеалов, причем каждый волен законно следовать любому, без возможности сочетания, т.е., следование одному идеалу всегда будет происходить за счет других. Иногда этот плюрализм ценностей выражается в терминах конфликта между моральными и неморальными ценостями, в то время как остальные защищают плюрализм непримиримых моральных ценностей. Иногда моральный плюрализм определяется как взгляд на существование различных измерений, к которым применимы разные моральные принципы, или в которых моральные представления имеют различную градацию.
Ислам ясно утверждает ограниченный этический плюрализм на основании половой принадлежности. Мужество и скромность – это добродетели, которые должны развивать как мужчины, так и женщины, но для женщин скромность имеет приоритет перед мужеством, в то время как для мужчин мужество имеет приоритет перед скромностью.
Самые современные защитники этического плюрализма, однако, защищают такую форму плюрализма, которая превосходит все, имеющиеся в Исламе. Они утверждают, что существуют коренным образом отличные моральные идеалы, ни один из которых не превосходит остальные. Наиболее примечательна защита такого взгляда Сюзан Вольф в статье «Моральные святые», в которой она выдвигает довод, что неморальный идеал бытности опытным знатоком вин должен обоснованно требовать пренебрежения моральными поисками[92]!
Таким образом, попытки доказать, что моральный релятивизм и плюрализм абсолютно истинны или ложны основаны на путанице и недостатке точности. Вместо того, чтобы обращаться к этим вопросам в обобщенной манере, будет куда более полезным исследовать утверждения определенных авторов в определенных текстах. Есть такие формы релятивизма и плюрализма, которые представляются востребованными в Исламе, и есть иные формы, которые следует безапелляционно отвергнуть. Исследование философской этики может помочь в их различении.
Главные теории современной западной этики часто подразделяются на три главных типа: деонтологическая, телеологическая и добродетельно-ориентированная. Аристотелевская этика ориентирована на добродетель, этика Канта – деонтологическая, и есть разные формы телеологической этики, или последовательной этики, из которых утилитаризм оказал самое большое влияние на Запад начиная с девятнадцатого столетия. На протяжении первых двух третей двадцатого столетия в западной этике в целом преобладали споры между утилитаристами и кантианцами, в то время как в последние тридцать лет наблюдается возрождение аристотелевской этики добродетели. Каждый лагерь имел своих сторонников, утверждавших, что моральная жизнь может быть полностью описана в терминах их собственной теории, но они больше преуспели в демонстрации слабостей своих конкурентов, нежели в подтверждении собственных теорий.
Теории кантианцев и утилитаристов являются безуспешными попытками оправдания морали, унаследованной от христианства, после того, как моральные правила были лишены их теологического характера в результате отрицания аристотелевской философии, и после того как они были лишены их категорического характера как выражения божественного закона благодаря подъему секулярного протестантизма. В 1958 английский философ Элизабет Энскомб выступила инициатором современного возрождения этики добродетели как попытки предоставить этические ориентиры обществу, в котором религиозные верования перестали быть направляющими. Ее взгляды сводились к тому, что с затмением религиозного верования моральная сила долга и обязанности не может поддерживаться ни кантианскими притязаниями от имени разума, ни утилитаристскими попытками обоснования морали физиологическими состояниями, происходящими от удовлетворения желаний. Она не смогла разглядеть, что мотивация обретения добродетели в не меньшей степени ослабнет, если добродетель будет отделена от контекста религиозного мышления, в котором она была выпестована в христианской Европе.
Создается впечатление, что никакая этическая система не может быть совершенной без уделения должного внимания всем трем элементам этики: моральному закону, цели человека и добродетели. Более того, идеальная этическая система должна не только отдавать дань каждой из трех составляющих, но и интегрировать их между собой.
Эта задача представляется настолько глобальной, что целый ряд современных моралистов развили точку зрения о невозможности существования верной теории этики, что иногда именуется «теорией отсутствия теории». (Без сомнения, определенные споры возникнут вокруг того, должно ли считаться этическое наставление религии теорией, и мы вернемся к этому моменту после обсуждения, будет ли наиболее корректным считать религиозную этику деонтологической, телеологической или добродетельно-ориентированной). Независимо от того, является она теорией или нет, мы, к счастью, не нуждаемся в изобретении теории этики для нахождения цельного религиозного руководства в трех упомянутых этических сферах: заповеди, цели и добродетели. Бог открыл моральный закон для человека, Он описал должную цель человека и Он явил нам добродетель в образе жизни Пророков и Имамов (А). Таким образом, то, что мы находим в этике Ислама, является смешанным взглядом на моральную жизнь, в которой закон, цели и добродетели гармонично интегрированы, на основании концепций Божественного Провидения и сущности цели человека, мотивированные сложной религиозной психологией таква и любви.
Конечно, это не означает, что ничего не надо делать в религиозной этике. Чтобы следовать руководству Бога и понять, каким образом эти различные элементы должны быть определены и соотноситься друг с другом, требуется доскональное знание различных исламских наук. Именно посредством фикха и усуля познается Закон. Исламская антропология требуется для понимания цели человека, которая, не менее чем фикх и усуль, должна полагаться на науки тафсира и хадиса. Наконец, добродетели были предметом особого исследованя арифов (урафа) Ислама, которые особенно интересовались практическим следованием сайр ва судук, на котором обретаются добродетели, что породило отдельный жанр исламской литературы, великолепным примером которого является книга «Мисбах аш-шариат», которую некоторые приписывают Шестому Имаму, да будет над ним мир.
Что касается вопроса теории, упомянутого ранее, нужно спросить себя – может ли система этики быть выведена из священных религиозных текстов? Здесь мы должны спросить – а что имеется в виду под системой? Иногда под системой этики подразумевается философская теория этики. Однако, не следует их путать между собой. Существует много систем, никоим образом не являющихся философскими – таких, как органические системы, экономические системы, пищеварительные системы, мнемонические системы и галактические системы. Философия может применяться для развития теории таких систем, но существование таких систем не предполагает наличия их теории.
Целый ряд западных философов-моралистов Нового времени развили учение, позицийс которого никакая философская теория не в состоянии адекватно описать и систематизировать взаимоотношения между всеми аспектами моральной жизни. Возможно, его основополающие пункты изложены в книге Бернарда Уильямса “Ethics and the Limits of Philosophy”, но есть и некоторые другие очень интересные книги и статьи по этому вопросу[93].
Антитеоретики возражают, что хотя определенные аспекты морали могут быть закодированы в наборе правил и принципов, всегда будет присутствовать остаток, не поддающийся кодификации. Например, мы должны быть мужественны. На основе этого, должно быть сформулировано правило, что мы не должны убегать от врага на поле боя, разве что для переформирования или по другим стратегическим соображениям. Но ни один набор правил не может отразить понятия мужества до такой степени, что любой, следующий им, мог бы быть назван мужественным человеком. Разные ситуации требуют разного рода самых непредсказуемых реакций мужественного человека.
Во-вторых, приводится довод, что многие этические нормы и ценности по природе своей неясны, и по причине этой врожденной туманности они не могут быть сформулированы в виде теории.
Другой довод в пользу невозможности выработки исчерпывающей этической теории – это существование нравственных дилемм. Иногда кажется, что нравственные законы тянут нас в противоположных направлениях. Мы не должны притеснять других и мы не должны лгать, но иногда кажется, что нет другого пути избежать причинения беспокойства, кроме как через ложь. И здесь нам следует оценить, что важнее. Если ложь незначительна, а возможный ущерб серьезен, нравственность позволит лгать, но если ущерб не столь серьезен, или ложь достаточно значительна, мораль не допустит нанесения ущерба. Нет способа установить точное правило для измерения и сравнения важности различных моральных требований в определенных ситуациях. Таким образом, существует этический аспект, который противостоит формулированию теории.
Если мы ограничим сферу нашего внимания теми вопросами философской этики, вокруг которых сформулированы теории, среди них мы найдем немало, не обсуждавшихся в религиозных источниках. Взять, например, вопрос нравственного реализма. Нравственные реалисты утверждают, что полное описание реальности должно включать в себя нравственные факты. Могут быть сформулированы теории религиозной этики, восходящие к Корану и хадисам, которые принимают любую из возможных версий морального реализма, и также другие теории, происходящие из тех же источников, могут быть сформулированы в нереалистичном направлении. Рациональное отражение и оценка могут привести нас к заключению, что одна из сформулированных теорий более гармонично вписывается в религиозное учение, нежели остальные, но это – не вопрос простого выведения из религиозных истончиков. Более того, есть возможность развития религиозных теорий этики, которые не обращаются к этим вопросам вовсе.
С другой стороны, даже если невозможно сформулировать полную и исчерпывающую философскую теорию религиозной этики, это не означает, что философские обсуждения религиозной этики бесполезны. Философские дискуссии поднимают интересные вопросы, и попыткой ответить на них мы можем углубить наше понимание и мировоззрение. Проблемы философской этики в том виде, как они развиты на Западе, имеют аналоги и в различных исламских науках. Это демонстрирует отношение западной философской этики к религиозному пониманию, предоставляя плодородную почву для сравнительных исследований. Покуда мусульманские ученые начинают заниматься этим видом сравнительного исследования, есть другие традиции философского видения этических проблем, на которые мусульмане пока не обратили своего внимания, такие как китайская традиция, чье богатство продолжает игнорироваться мусульманскими учеными, невзирая на часто цитируемый хадис: «Ищите знания, даже если оно в Китае».
Различие между идеальной этикой и нравами и наше обсуждение секулярной этики, релятивизма и плюрализма не должно привести нас к представлению, что кроме как для особо избранных друзей Божиих невозможно никакое корректное этическое понимание. Моральная интуиция и совесть, как видно, присутствуют во всех людях, даже если их неверно истолковывают или ими пренебрегают из-за дурного нрава. Моральная совесть взывает к личности изнутри, чтобы сторониться позорных действий и стремиться к благородству, и по этой причине Мулла Мухсин Файд Кашани часто говорит о ней как о внутреннем пророке. Интеллект (акл) признается внутренним пророком в хорошо известном хадисе, и важным компонентом интеллекта является моральная (нравственная) совесть[94]. [95]
В противоположность воззрениям Файда, может быть выдвинуто возражение, что существует фундаментальное различие между функциями пророков (А) и моральной совестью. Кант знаменит своим утверждением, что если некто поступает морально, он должен делать правильные вещи ради них самих, а не ради ожидаемой пользы. Пророки (А), с другой стороны, обещают божественную награду за добрые дела и наказание за зло. Так что может показаться, что религиозная мотивация действия на самом деле исключает возможность подлинной морали (нравственности).
Эту задачу не так трудно разрешить. Имам Али (А) очень четко продемонстрировал в своих изречениях, что есть разные степени поклоняющихся.
Повелитель верующих, да будет над ним мир, сказал: «Вот, есть люди, поклоняющиеся Аллаху из стяжания, и это - поклонение торговцев, и есть поклоняющиеся Аллаху из трепета, и это - поклонение рабов, и есть люди, поклоняющиеся Аллаху из благодарности, и это - поклонение свободных»[96].
Когда детей учат тому, что правильно, а что – нет, их ругают или хвалят. Так что прежде всего они должны научиться быть нравственными из страха перед наказанием или желания похвалы. Но если их воспитывать должным образом, они развивают нравственную совесть, которая руководит ими более эффективно, нежели угрозы или обещания.
Аналогичным образом, верующие на первоначальной стадии подчиняются Богу из страха или надежды, в то время как зрелый верующий подчиняется из любви к Богу. Вот почему Рабиа Адавийа, да будет доволен ею Аллах, как сообщается, несла факел, чтобы поджечь рай и ведро воды, чтобы потушить адское пламя. Что она делала на самом деле, так это вдохновляла верующих повиноваться Богу прежде всего из любви к Нему, нежели из-за угроз или обещаний. Сообщается, что она сказала:
«Таково Твое великолепие, что я не поклоняюсь Тебе из страха перед Твоим адом или желания Твоего рая, но из почитания Твоего благородного Лика и любви к Тебе»[97].
Зрелого верующего никогда не покидает уверенность в Божественном вознаграждении и наказании, но он действует, руководимый более высокой мотивацией.