Лабиринт в лабиринте. Странствия Протея

Человек в лабиринте идентичностей

Автор Труфанова Е.О.

У входа в лабиринт

Античная философия началась с неба. Древнейшие философы еще до рождения слова «философия» обращали свои взоры вверх, пытаясь постичь ход планет и неподвижность звезд. В упорядоченности необъятного космоса они искали первоэлемент, из которого создана вся Вселенная. Однако, спустившись с небес на землю, они обнаружили, что есть тайна не менее глубокая, чем загадка мироздания - тайна микрокосма, тайна человеческой души. «Познай самого себя» гласила надпись на фронтоне храма Аполлона в Дельфах, где находился знаменитый оракул. Эта фраза определила, возможно, главнейшую тему философии, ее суть. Что бы ни пытался постичь человек, он делает это, для того чтобы познать и понять самого себя, ответить на вопрос «что есть Я?». Однако самопознание это не долгий прямой путь к поставленной цели, это бесконечное блуждание в лабиринте, каждый закоулок и даже тупик которого может представлять особую ценность. При этом у лабиринта нет выхода, и лучшее, на что можно надеяться, это смотровая площадка, которая позволит нам немного возвыситься над бесконечными извилистыми ходами и переходами и охватить взглядом лабиринт в целом. Хотя какие-то его закоулки будет по-прежнему скрывать туман.

Та смотровая площадка, которая делает возможным увидеть весь лабиринт - это и есть идентичность. Часто говорят о различных идентичностях человека, но это не совсем верно. Существует множество идентификаций, идентичность же - одна. Прежде чем вступить в наш лабиринт, необходимо понять, что из себя представляет идентичность.

Слово «идентичность» постоянно возникает в современной философской, общественно-политической и публицистической риторике. Оно настолько «на слуху», что кажется очевидным и едва ли не набившим оскомину. Постоянно говорят о поисках национальной или этнической идентичности, об особенностях профессиональной идентичности, о кризисах идентичности и т.д. Однако сначала мы должны поставить вопрос, что такое идентичность, поскольку это понятие не является настолько очевидным, как может показаться.

Понятие "идентичность" рассматривается, как правило, в контексте наук, посвященных изучению человека - психологии, социальной философии, антропологии, социальной психологии и т.п. Можно говорить об индивидуальной и коллективной идентичности. Когда мы говорим об индивидуальной идентичности, мы рассматриваем отношение человека к самому себе, становление которого происходит в ходе социального взаимодействия. Коллективная же идентичность является не столько осознанием определенным сообществом людей самого себя, сколько приписываемым ему извне определенным значением. В структуре идентичности принято выделять два уровня - индивидуальный и социальный. Индивидуальный уровень - это набор персональных характеристик, делающих данного индивида уникальным. Социальный уровень связан с идентификацией индивида с нормами и ожиданиями социальной среды, в которую он погружен. Эти два уровня тесно взаимосвязаны, так как представления человека о самом себе возникают и развиваются в результате формирующего влияния на него общественных установлений. Собственные нормы индивида могут не совпадать с нормами и ролями, которые он принимает в ходе социальных интеракций. Для формирования устойчивой идентичности необходимо достижение определенного баланса индивидуального и социального уровней. В зависимости от основания идентификации можно говорить о различных типах социальной идентичности: профессиональной, этнической, региональной, политической и т.д.

Есть множество других определений идентичности. Однако главным является то, что идентичность означает последовательность психической жизни человека. Чувство идентичности позволяет мне понимать, кем я являюсь, и позволяет сочетать различные проявления моей многогранной личности, возникающие в ходе моих социальных интеракций с другими людьми в различных ситуациях. Человеческое Я является сложносоставной системой, в которой сочетается множество Я-образов, каждый из которых отображает особенности нашего поведения, фокуса познавательной деятельности, специфику психических реакций в различных ситуациях социального взаимодействия.

Говоря об идентичности, необходимо прежде всего говорить об идентификации. Именно идентификация является процессом определения индивидом самого себя, процессом построения идентичности. Основы идентификации могут быть различными - каждый Я-образ предполагает идентификацию по какому-либо одному основопологающему признаку.

Таким образом, проблема идентификации и идентичности всегда связана с проблемой возможности существования единого, последовательного Я человека, сочетающего различные Я-образы.

Взгляд назад

Прежде чем вступать в лабиринт современности, необходимо оглянуться назад, в прошлое. В предшествовавшие исторические эпохи, как представляется, индивидуальная идентичность человека была более стабильной и однозначной.

В первобытном обществе индивидуальная идентичность, как таковая, еще не выделяется в самостоятельную сущность. Человек растворяется в своем роде, своей семье, своем тотеме, в окружающем мире в целом. Он не испытывает потребности в самоидентификации, поскольку она предписана ему его рождением. Единственным аспектом, подчеркивавшим индивидуальность человека, могло являться его имя, особенно так называемое «истинное имя», которое было известно лишь самому индивиду и давшему это имя исполнителю сакральных функций в данном обществе: жрецу, шаману и т.п. Именно это имя выражало, по мнению древних, основную сущность человека, и они верили, что знание истинного имени человека дает неограниченную власть над ним. Тем не менее на этой стадии развития человечества, индивидуальное «я» находится в подчинении коллективного «мы» и коллективной идентичности. Отголоски подобного самовосприятия мы находим и в культурах и общественном сознании современных стран Востока. Возможно, выделение индивидуальной идентичности становится возможным лишь с появлением письменности, когда у каждого появляется самостоятельная, практически интимная возможность самовыражения в виде текста. Появление классической античной лирики в VII-VI вв. до н.э. также свидетельствует о росте индивидуального самосознания. Однако в греческих трагедиях человек все еще находится в конфликте между собственным мнением и традицией, и традиция, как правило, побеждает: общественные условности держат верх над дерзким героем, бросившим им вызов. Тем не менее зрители сопереживали героям, а значит, чувствовали с ними некую общность. Когда Сократ предлагает концепцию «даймона» - личного бога, его обвиняют в «развращении молодежи», поскольку «личный бог» позволял индивиду противопоставить себя обществу, ведь он больше не нуждался в государственных богах. Древний Рим внес свою лепту в выделение индивида из общества путем возложения на него юридических обязательств. В развитой системе римской бюрократии человек должен был уметь четко охарактеризовать себя и свое место в схеме социальных отношений, и он должен был быть способен нести ответственность за свои поступки.

Эта ответственность усиливается в средневековом христианстве, когда человек один на один предстает перед Богом. Однако Бог призывает каждого человека выполнять свою социальную функцию, в этом - предназначение каждого. Бергер и Лукман в своей знаменитой работе "Конструирование социальной реальности" приводят в пример средневековое общество, где "каждый чуть ли не является тем, за кого его принимают. В таком обществе идентичности легко узнаваемы, как объективно, так и субъективно. Всякий знает про всякого, кем является другой и он сам. Рыцарь является рыцарем, а крестьянин - крестьянином, как для других, так и для себя самого. Поэтому тут нет проблемы идентичности. Вопрос: "Кто я такой?" - вряд ли возникнет в сознании, поскольку социально предопределенный ответ массивно реален субъективно и постоянно подтверждается всей социально значимой интеракцией. Это никоим образом не означает, что индивид рад такой идентичности. Быть крестьянином вряд ли очень приятно, это включает в себя всякого рода субъективно реальные и настоятельные проблемы, совсем не радостные. Но в эти проблемы не входит проблема идентичности"[1]. Однако это слияние индивида с социальной идентичностью в традиционном обществе, о котором пишут основоположники социального конструкционизма, все-таки не настолько всеобъемлюще. Ведь в ту же эпоху появляется такой феномен как исповедь[2], благодаря которой человек погружается в себя и «расставляет по полочкам» все составляющие своей личности, осмысливает свое Я, свою идентичность. Вряд ли в исповеди человек затрагивал только свою социальную идентификацию, хотя она могла в действительности являться доминирующей, поскольку социальный статус человека был жестко зафиксирован и социальная мобильность практически отсутствовала. В эпоху Возрождения с ее воспеванием Человека подчеркивается возможность конструирования индивидом самого себя и выход за рамки любых ограничений, в том числе и ограничений социальных ролей и сословий.

Ценность человека как самостоятельной личности, не зависящей от своей социальной группы, упрочняется с появлением теорий естественного права в эпоху Просвещения. В это время закладываются основы движений за свободу самоопределения - национально-освободительных, политических, феминистических, студенческих. Большинство из них делали упор на свободу от жестко предписанной идентичности и парадоксальным образом одновременно опирались на одну явно выраженную основу индентификации - нацию, пол, политическую ориентацию и т.д. Фактически, в основе их лежала идея борьбы за право самому выбирать основы идентификации и конструировать свою идентичность. Человек начинает искать свое место в обществе, поскольку оно больше не было предопределено заранее. Представители романтизма противопоставляют себя обществу, которое с их точки зрения давит на них, заставляет принимать те Я-образы, которые являются для них чуждыми. Единственным выходом из этой ситуации для них становится эскапизм - как реальное бегство от общества в уединенные места, на природу, так и психологическое бегство, уход в себя. В XIX в. продолжается развитие идеалов индивидуализма, распространение получает такая крайняя точка зрения как анархизм, утверждающая, что государство, мешающее установлению индивидуальных связей между людьми, вовсе должно быть упразднено.

После становления капиталистического индустриального общества человек становится винтиком в производственной и бюрократических машинах, так что особенно начинает цениться приватная жизнь человека, поскольку только в ней он может ощущать себя самим собой, а не безликой частью некой сложной системы. Его идентичность становится как бы расколота пополам между профессиональной/рабочей и личной/семейной сферой. И в дальнейшем эта фрагментация лишь все более и более усиливается.

Бег по кругу

Современный человек располагает значительно большим количеством свободного от профессиональной деятельности временем, нежели в предыдущие эпохи. В связи с этим в его идентичности важную роль начинают играть его второстепенные идентификации - ведь когда люди решают познакомиться с кем-то поближе, они говорят о том, что они любят, чем увлекаются, а не о том, чем заняты на работе. Ролевая игра, сетевая идентичность - все это аспекты одной проблемы, которая получила название эскапизм. Термин «эскапизм» происходит от английского глагола «escape» - то есть, «убегать, избегать, спасаться». Эскапизм - это характеристика деятельности человека, который «убегает» от реального, повседневного мира в мир грез, фантазий, иллюзий. Эскапизм может быть и физическим - например, человек бежит из города в глухую деревню, в горы и т.д., однако в современном мире основное значение приобретает другой - виртуальный эскапизм. Под виртуальным я понимаю здесь любой создаваемый фантазией человека (или предъявляемый ему в готовом виде) вторичный мир. Так, в качестве эскапизма могут выступать чтение книг, просмотр телевидения или кино, компьютерные игры, общение в Интернете, музыка, спорт, построение карьеры, творчество, употребление алкоголя и наркотиков и многое другое. В качестве «классического» варианта эскапизма издревле выступает религия. Она позволяет более спокойно претерпевать бедствия и серость этого мира в молитве, общении с Богом, надежде на вечную жизнь. Вера позволяет человеку чувствовать свою связь с неким иным миром, который лучше мира повседневного.

Эскапизм - это необязательно бегство от «серьезных занятий» к «несерьезным», это, как правило, уход от негативных переживаний, от недовольства своей жизнью, от рутины. Иногда эскапизм выражается как пассивное поведение - бегство, за которым ничего не следует, однако, как правило, эскапизм представляет собой именно деятельность, созидательную активность. Эскапистская деятельность такого типа всегда характеризуется формированием новых Я-образов. Эскапизм дает возможность самореализации тем, кто чувствует ее недостаток в повседневной жизни.

Стремление к эскапизму является характерной чертой современного общества. Это связано с увеличением времени досуга, с одной стороны, и с отсутствием устойчивых идеалов - с другой стороны. Человек, имеющий цель в жизни, веру в нечто постоянное, неизменное, самоценное, менее подвержен «впадению» в эскапизм. Эскапизм характерен для тех, кто, чувствуя недостаток чего-то в повседневной жизни, ищет это «что-то» в другом месте. Этим недостатком, как правило, является недостаток Я-образов. Будучи неспособным полностью максимально раскрыть свое Я в обыденной жизни, человек вынужден раскрывать свой потенциал с помощью виртуального мира. Сама же необходимость развертывания новых Я-образов, которая приводит к эскапизму, объясняется, на мой взгляд, помимо очевидных факторов, стремлением к бессмертию.

Эскапизм позволяет жить не дважды и не трижды, а бесконечное множество раз. Многие отмечали, что время является нестабильной субстанцией - в зависимости от наших ощущений, оно как бы сжимается или растягивается. Разумеется, это не физические, а психологические характеристики времени. Но благодаря этой психологической особенности, эскапизм позволяет человеку пережить за определенный промежуток времени много больше, чем это представляется возможным. Однако этого можно достигнуть, только если эскапизм не становится самоцелью, если временное убежище не превращается в постоянное, и если подобных убежищ множество.

Что касается влияния эскапизма на формирование и удержание стабильной идентичности, то здесь он также играет важную роль, поскольку для идентичности играют одинаково важную роль как события нашей непосредственной реальной жизни, так и события нашего внутреннего мира, в том числе и фантазии - в том случае, если они представляются нам важными.

Лабиринт в лабиринте. Странствия Протея

Индивидуальная жизнь человека и его персональная идентичность зависят от коллективной идентичности той общности или общностей, к которым он принадлежит. Можно говорить о национальной, этнической, государственной, культурной, профессиональной, религиозной и т.д. идентичностях. Наиболее остро всегда ставятся вопросы самоидентификации народа, нации, государства, и это особенно актуально на данный момент для стран постсоветского пространства, включая Россию. Бывшие советские республики в большинстве своем по-прежнему переживают период «кризиса коллективной идентичности», вызванный распадом СССР и необходимостью поиска новых оснований для своей общности. И именно здесь во главу угла ставятся национальная и культурная идентификации. Народ обращается к глубинам своей истории, формулирует заново национальное самосознание. К сожалению, данные позитивные по своему замыслу тенденции в этот переходный период часто становятся радикальными, и грань между поиском национальной идентичности и национализмом оказывается очень и очень тонкой. Более того, как для плодотворного прохождения кризиса индивидуальной идентичности необходимо, чтобы старые основания отвергались не полностью, а лишь частично, так и кризис коллективной идентичности требует того же самого. Однако многие страны СНГ предпочли начисто отринуть свое недавнее прошлое и начать абсолютно все с чистого листа, не понимая, что это невозможно и не нужно. Ситуация в России во многом схожа с ситуацией в бывших республиках, однако история поиска Россией своей идентичности значительно более давняя. Фактически, самостоятельная российская философия в XIX в. началась именно с этого вопроса. П.Я. Чаадаев, западники, славянофилы задаются одним и тем же вопросом: что такое Россия? Какую роль она играет в мире? В чем особенность русского народа? Причем «русский» относится здесь не к определенному этносу, а ко всему населению России во всем его многообразии. Индивидуальные идентичности представителей разных народов России будут различны, но коллективная российская («русская») идентичность будет доминировать. Француз из Бретани будет подчеркивать у себя на родине, что он не француз, а бретонец, презирая остальных французов, и в то же время, оказавшись за границей, он будет старательно подчеркивать свою принадлежность к французам и, возможно, стоять горой за все те особенности французской жизни, которые он ругает у себя дома. Так же татарин из Казани за границей будет «русским», здесь понятие «русский», однако, будет играть роль государственной, а не национальной идентификации. Осознание необходимости принадлежности к некой большой группе вызывается именно столкновением с такой же большой группой «чужих» и здесь коллективная идентичность оказывает довлеющее влияние на индивидуальную.

Россия, блуждающая по лабиринту многообразных национальных, культурных, религиозных идентификаций своих народов, даже географически находится на перепутье между Западом и Востоком. Она исторически тяготеет к Европе, но не является «достаточно европейской», в том числе из-за своей гигантской территории, на которой никак нельзя обустроить государство европейского типа. В то же время ее нельзя назвать азиатской, близкой по культуре к своим юго-восточным соседям. Потому в общепринятую схему Запад-Восток Россия не вписывается, отчего ее «государственная» идентичность находится в постоянно неуравновешенном состоянии. Она стремится приписать себя к какому-то из этих двух полюсов и всякий раз чувствует неудовлетворенность, поскольку понимает, что не может до конца принадлежать ни одному из них. Не случайно в российской философии вопросы философии истории применительно к отечественной истории всплывают вновь и вновь - ведь история страны - основа ее идентичности, как память - основа идентичности индивида.

Вторым острейшим вопросом относительно коллективной идентичности является религиозная идентификация. Хотя во многих странах, которые принято называть «развитыми», интерес к религии коренных жителей весьма умеренный и в большинстве случаев следование религии предполагает лишь соблюдение определенных ритуалов, волны иммиграции из развивающихся стран снова заставляют религию играть существенную роль как дезинтеграционного элемента в обществе. Различные религии часто противопоставляют «приезжих» и «местных» - в итоге, приверженность к религии у тех и у других обостряется, вызывая напряженность и конфликты на религиозной почве. Религиозная идентификация часто является составляющей культурной идентификации, и приписывая себя к определенной культуре, человек одновременно приписывает себя к религии, принятой в данной культуре. В некоторых случаях может возникнуть ситуация, когда религиозная идентификация становится значимой и для нерелигиозного человека. Так, например, русский, позиционирующий себя как атеиста, тем не менее, часто связывает себя с православной культурой.

Профессиональная идентификация, как правило, выступает в современном обществе как характеристика социального статуса человека. Она приписывает ему определенную социальную роль и дает оценку его месту в структуре общества. Незнакомые люди часто начинают знакомство с рассказа о том, чем они занимаются, к какой профессии принадлежат, чтобы сразу обозначить свою социальную позицию. Правда, в современном российском обществе присутствуют странные перекосы в соотношении профессионального и «зарплатного» статуса. Так, если человек говорит, что он преподаватель или ученый, его слова часто вызывают у собеседника недоумение и сочувствие, если только собеседник сам не принадлежит к этим профессиям, тогда как тот, кто определяет себя как «менеджера», воспринимается как успешный человек, занятый серьезным делом. Потому для представителей ряда профессий в современной России профессиональная идентификация оказывается достаточно двойственной - возникает конфликт социальной значимости данной профессии, с одной стороны, и в то же время ее недооцененности со стороны работодателя-государства, выраженной в невысоком уровне зарплаты. Это расшатывает стабильную идентичность, поскольку человек сам не может дать однозначной оценки той роли, которая отведена ему в обществе исходя из его профессии.

Насколько важную роль для индивида играет коллективная идентичность тех общностей, к которым он принадлежит? На этот вопрос непросто ответить. Для жизни современного индивида характерно отсутствие или размывание социальной группы идентификации. Современные формы социальной жизни отличаются огромным разнообразием и высокой социальной мобильностью. Если в сословном или классовом обществе человек способен идентифицировать себя со своим сословием/классом, то современный человек может постоянно менять социальные группы, к которым он принадлежит, в связи с чем этот тип идентификации не является стабильным. Также идентификация по национальному признаку становится размытой, поскольку в связи с глобализацией человек вынужден вольно-невольно стать «гражданином мира», и, принадлежа к своей нации, он одновременно приписывает себя к более широким общностям (например, немец и европеец, ирландец и американец), таким образом, имея альтернативу в национальной идентификации. Патриархальные семьи, каждый член которой идентифицирует себя с родом, к которому он принадлежит, практически ушли в прошлое. Даже гендерная идентификация, как мы рассмотрели выше, больше не является однозначной - биологический пол в современном обществе не предписывает ни выбора профессии, ни выбора сексуального партнера.

Второй особенностью современного общества является моральный релятивизм. Вышеперечисленные особенности современной социальной жизни приводят к размыванию ряда моральных ценностей, так что индивид лишается образцов нравственного поведения, на которые он мог бы ориентироваться. Во многих современных странах, лишенных устойчивой системы ценностей (источник которой может быть различным - будь то государственная идеология, Церковь, само общество) и опирающихся на абстрактные «демократические ценности», возникает моральный вакуум и демократия превращается во вседозволенность. Нравственные ценности не могут появляться сами по себе, их необходимо формулировать и воспитывать у населения. Если в обществе нет устойчивых моральных норм, закрепленных не столько законодательно, сколько в общественном сознании, они не могут появиться и у членов этого общества. Нравственную личность необходимо воспитывать, и отсутствие устойчивых моральных норм приводит к тому, что индивид просто не знает, как вести себя правильно, к какому идеалу стремиться.

Существенное влияние на общественную жизнь оказывают современные средства массовой информации. Они не только позволяют человеку чувствовать свою связь со всем миром, они снабжают его потоками информации, лишь небольшая часть которой является для него востребованной и нужной. Современный человек тонет в этих информационных потоках, не в состоянии обработать их и отделить зерна от плевел. Главным ориентиром для идентификации обывателя становятся навязываемые ему стандарты жизни, демонстрируемые в рекламе, где на первый план выходит «человек экономический» и идентификация происходит по принципу «я есть то, что я потребляю».

СМИ нивелируют ценность приватной жизни человека, выставляя напоказ общественности истории из жизни «звезд» и заодно активно приглашая стать «звездами» «простых людей» в различных реалити-шоу. Таким образом, происходит отчуждение от индивида его собственной приватной жизни, по крайней мере, в ее традиционном понимании.

Еще одним результатом распространения СМИ, с одной стороны, является тиражирование стереотипов и заблуждений (поскольку отсутствует как таковая цензура - не политическая цензура, а цензура здравого смысла), что увеличивает обскурантизм и невежество населения (нельзя не отметить, разумеется, что параллельно СМИ выполняет и образовательную функцию, однако при уже указанной невозможности «фильтровать» информацию самостоятельно, первое перекрывает второе). С другой стороны, у человека возникает недоверие к любой информации вообще, поскольку СМИ не раз уличались во лжи. Последнее обстоятельство опять же ведет к затруднению идентификации - как я могу идентифицироваться с чем-то, если я ни во что и никому не могу верить?

Сущность человека, блуждающего по этому бесконечному лабиринту, точно описал американский психиатр Р.Дж. Лифтон[3]. Он подробно развивает тему кризисной идентичности, предлагая термин «протеевской»[4] идентичности и «протеанизма». Протей - божество из древнегреческой мифологии, постоянно изменяющее свой облик и способное сохранять свой облик только будучи захваченным в плен. Лифтон утверждает, что современный человек (а «протеанизм» - явление XX в.) подобен Протею, и вынужден постоянно изменяться, его идентичность просто не может больше оставаться стабильной. Это объясняется несколькими причинами. Первая и, пожалуй, основная - революция в средствах массовой информации, приведшая к взаимопроникновению культур, непрестанному обмену культурными ценностями и способности к моментальному распространению информации из одного конца мира в другой. В итоге человек, хочет он того или нет, становится «гражданином мира», и, находясь в своей культурной среде, он продолжает постоянно испытывать чужеродные социокультурные влияния извне, которые влияют на формирование его самости. Лифтон приводит в пример изменения, которые происходили в японском обществе вследствие так называемой «революции Мэйдзи» в конце XIX в., когда Япония, наконец, открылась Западу и встала на путь модернизации. И по сей день японское общество остается наглядным образцом постмодернистской эпохи - сочетание традиционного общества, передовых технологий и увлечения местной молодежи западной (в основном американской) поп-культурой.

Второй причиной возникновения феномена «протеанизма» является состояние глобального социального кризиса. Его истоки Лифтон усматривает не только в уже упоминавшейся модернизации Восточной Азии (новые идеологические веяния, охватившие Китай, Гонконг, Японию), но и в падении «Железного Занавеса», окончании холодной войны между СССР и Западом, и, наконец, в распаде СССР, в результате чего существовавшая биполярная система мира была снята, что привело к кризису сознания не только жителей постсоветского пространства, но и западных граждан, вынужденных подстраиваться к новой «схеме» мира. Также важным фактором социального кризиса является частая смена политических лидеров, в результате чего у общества пропадает доверие к кому-либо из них. Это особенно актуально для стран постсоветского пространства, в частности, для России - возможно, именно с этим связано нежелание у многих граждан смены главы государства, поскольку он является стабильным, неизменным, в отличие от чехарды, происходящей среди политиков более низкого уровня. В поисках стабилизации своей идентичности человек всегда ищет стабильность вне себя, на которую он может ориентироваться.

Все вышеперечисленные факторы приводят к возникновению у человека чувства «бездомности» или «безотцовщины» (термины Лифтона). Протеевское Я должно бороться с этими ощущениями, и, несмотря на свою постоянную изменчивость, должно быть способным сочетать и удерживать в себе ряд трудно совместимых элементов («odd combinations»). Еще один аспект «протеанизма» заключается в том, что благодаря связанности человека со всем миром, возникновением у него экологического сознания, эсхатологические представления древности сейчас преобразуются таким образом, что человек начинает особенно остро ощущать возможность «конца света» при своей непосредственной к нему причастности. Впервые за историю человечества человек начинает осознавать возможность того, что «конец света» может стать делом его собственных рук, а вовсе не божественного провидения или космического происшествия. Это создает определенный фон тревожности.

Общественные и исторические кризисы приводят к тому, что у индивидов возникает конфликт между тем, кем они себя ощущают и тем, какие ожидания в них вкладывает общество. Возникающее чувство «бездомности» может привести не только к трагическому исходу кризиса идентичности, так и привести к позитивному результату - когда человек отправляется на поиск нового «дома». Под «домом» здесь может пониматься широкий спектр понятий - от просто географической смены места жительства до смены психологических настроек личности.

Какова же из себя протеевская идентичность? Она предполагает возможность существования одновременно нескольких Я, вплоть до полностью противоположных друг другу (multimind), но каждое из которых постоянно готово вступить в действие. В своем формировании протеевское Я опирается на вещи, созданные людьми, и на мнения людей. Лифтон, посвятивший одну из своих книг исследованию психологии нацистских врачей, работавших в концлагерях, цитирует исследователя Хайнца Кохута, который выделяет множество самостей в рамках одной-единственной. Кохут говорит о «дублировании» - формировании второго «функционального» Я у докторов-наци для их адаптации ко злу, которое они причиняли. В подобном случае противоречия внутри самости и нежелание принять какую-то ее часть в итоге приводят к отчуждению нежелаемых качеств в фиктивную другую самость. Поэтому предполагается, что доктора-наци ощущали, будто те бесчеловечные эксперименты, которые они производят, на самом деле проводятся не ими, а кем-то Другим.

В связи с вышесказанным возникает вопрос - возможна ли вообще стабильная идентичность, или человек и правда обречен быть вечно изменчивым Протеем, флюгером, который беспрестанно вращается, повинуясь множеству встречных ветров. Тем не менее протеевская идентичность не утверждает утрату идентичности и Я. Напротив, оно направлено на поиск его смысла. Протеевское Я стремится быть одновременно текучим и твердым. Это балансировка между постоянными метаморфозами и стремлением к целостности. Важным качеством протеевской личности, отмечает Лифтон, является ирония. Ирония - способность поставить под сомнение любое Я. Если в насмешке самосознание зависит от того, над чем она насмехается, то в иронии четко различаются подразумеваемое и действительное значение, а самость выносит независимое суждение. Так в иронии содержится способность к формированию этой многогранной личности. Она позволяет не зацикливаться на единичном проявлении Я, и в то же время, являясь независимой инстанцией, она позволяет увязывать различные Я-образы друг с другом. Это важнейшее качество человека, вынужденного жить в эпоху постмодернистского релятивизма, которой Лифтон дает очень точное описание.

В своем анализе Лифтон рассматривает, прежде всего американскую нацию, крайне сложную по своему составу, что также способствует становлению «протеевской идентичности». Однако многое из того, что он описывает, применимо и к российскому обществу. Россия по-прежнему находится в кризисе перехода от утерянной советской идентичности к новой, пока еще неизведанной. Его испытывают и все граждане России вместе с описанным выше чувством «бездомности». Они не до конца осознают, к какой же общности они принадлежат, какие ценности они разделяют всем народом, всей страной, всем государством, что объединяет их? Современная коллективная идентичность российского общества настолько неопределенна, что не только не предлагает индивиду путеводную нить Ариадны для его странствий по лабиринту, но и, напротив, сбивает его с пути.

Выход из лабиринта

Таким образом, мы видим, что условия современного общества предлагают бесконечное множество возможных идентификаций, каждая из которых позволяет человеку создать определенный Я-образ. Структура Я становится столь сложной, какой не была никогда ранее, в связи с чем вопрос об идентичности также становится наиболее острым - ведь чем больше Я-образов, тем более сложно сохранять их связанность и последовательность, т.е. саму идентичность, осознание принадлежности каждого из своих Я-образов к единому комплексу Я. Нормальная идентичность представляет собой сбалансированную систему Я, где все Я-образы правильно связаны друг с другом, и индивид сознает их все, как принадлежащие ему и отражающие часть его сознания. Кризисная идентичность выражается в нарушении связей между различными Я-образами, в том, что некоторые Я-образы больше не вписываются в существующую систему, и требуется реформация, переструктурирование Я. Однако в этой сложности одновременно заложен и путь к наиболее полноценному развитию индивида. Человеческое Я состоит из множества Я-образов, каждый из которых соответствует определенному аспекту внешней реальности и внутренней индивидуальности человека, но лишь они вместе, складывая свои картины мира в единую картину, создают полноценную человеческую личность и позволяют каждый раз осваивать всякий конкретный аспект реальности с разных точек зрения, таким образом получая в совокупности этих точек зрения наиболее полную картину мира. Неспособность к подобному многопозиционному познанию приводит к догматичности и ригидности мышления. Так, имеет смысл говорить о существовании множества Я-позиций, объединяемых познающим субъектом в совокупный индивидуальный опыт, который и соответствует единому Я. Организация Я как единой структуры является активной деятельностью, производимой познающим субъектом как на сознательном, так и на бессознательном уровне. Множественность и разнообразие Я-позиций не менее важны для познания, чем сводящее их вместе единое Я. Проблема идентичности, таким образом, превращается в проблему организации многогранного индивидуального опыта.

Так есть ли выход из лабиринта и стоит ли его искать? Выхода нет - странствия в лабиринте бесконечны. Японцы считают, что нельзя оценить характер человека как нечто целое - он состоит из множества отдельных взаимодействий в разных социальных ситуациях, потому человек не может быть просто «хорошим» или «плохим», он может быть «хорошим» отцом и «плохим» подчиненным, однако в каждой ситуации он будет оцениваться отдельно. А древнегреческий мудрец Солон утверждал, что нельзя сказать о человеке, что он счастлив, пока он жив, поскольку только после его смерти мы можем оценить, была ли его жизнь действительно счастливой. Эти два разных, даже противоречащих друг другу утверждения, подводят нас к одному и тому же выводу: пока человек жив, он находится в поиске. Его идентичность постоянно претерпевает изменения, она является живым, беспрестанно развивающимся организмом, потому выход из лабиринта идентичности невозможен - лабиринт постоянно разрастается и уводит нас все глубже в свои дебри. И лишь иногда мы имеем возможность подняться на смотровую площадку, окинуть взором простирающийся до бесконечности лабиринт и, увидев уже знакомые нам переходы, повороты и тупики, сказать: «Это все Я!». Современная социокультурная ситуация предлагает идентичности человека вызов, адекватно ответив на который, он может развивать свои разносторонние способности и формировать более многогранный взгляд на мир. Однако это потребует от субъекта большей активности, нежели в предыдущие эпохи - современный человек должен сам выбирать, как именно, на каком фундаменте и из каких элементов ему конструировать свое Я и свою идентичность, как именно он обустроит лабиринт, в котором ему предстоит странствовать.

Литература:

1. Барт Р. Империя знаков. М., 2004.

2. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности.// Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Издание 2-е. М., 1986.

3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

4. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

5. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.

6. Бодрийяр Ж. Соблазн. M., 2000.

7. Зарецкий Ю.П. Автобиографические «Я» от Августина до Аввакума (очерки истории самосознания европейского индивида). М., 2002.

8. Зарецкий Ю.П. История европейского индивида: от Мишле и Буркхардта до Фуко и Гринблатта. М., 2005.

9. Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я в том виде, в каком она предстает нам в психоаналитическом опыте // Семинары. Кн. 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М., 1999.

10. Лекторский В.А. Я // Новая философская энциклопедия в 4 т. Т.4. М., 2001.

11. Липовецкий Ж. Третья женщина. СПб., 2003.

12. Луман Н. Реальность массмедиа. М., 2005.

13. Лэйнг Р. Я и другие. М., 2002.

14. Маклюэн М. Галактика Гуттенберга. Киев, 2003.

15. Фрейд З. Толкование сновидений. СПб., 2006.

16. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности.//Вопросы философии. 1994. № 10.

17. Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978.

18. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.

19. Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.

20. Carr N. The amorality of Web 2.0. [Электронный ресурс] - Электрон. дан. Режим доступа: http://www.roughtype.com/archives/2005/10/the_amorality_o.php - Загл. с экрана.

21. Cooley C.H. Human Nature and the Social Order. N.Y., 1922.

22. Kelly K. We are the Web. [Электронный ресурс] - Электрон. дан. Режим доступа: http://www.wired.com/wired/archive/13.08/tech.html - Загл. с экрана.

23. Lifton R.J. The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. N.Y., 1993.

24. O'Reily T. What is Web 2.0. [Электронный ресурс] - Электрон. дан. Режим доступа: http://www.oreillynet.com/pub/a/oreilly/tim/news/2005/09/30/what-is-web-20.html - Загл. с экрана.

[1] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 264.

[2] Зарецкий Ю.П. Автобиографические «Я» от Августина до Аввакума (очерки истории самосознания европейского индивида). М., 2002; История европейского индивида: от Мишле и Буркхардта до Фуко и Гринблатта. М., 2005.

[3] Lifton R.J. The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. N.Y., 1993.

[4] Понятие «protean self» вводится Лифтоном. Само слово «protean» в английском языке имеет значения «многообразный, изменчивый, разносторонний, многогранный», а в применении к театральным реалиям может означать актера, играющего несколько ролей в одной и той же пьесе.

Источник: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=102&Itemid=52