Феноменология ненависти. Моральная и структурная «асимметрия» сторон
Как уже отмечалось выше, развитие ситуации проходило в определенной зависимости от психологических стереотипов сторон в отношении друг друга.
Стереотипное восприятие друг друга постоянно подстегивается неосторожными высказываниями и усиливающими их эффект СМИ. СМИ, в том числе и центральные, были склонны к освещению неких радикальных установок как ОТКРОВЕНИЙ, как некоторых свидетельств о «подлинных взглядах и замыслах». При этом богатство отношений двух народов начинает заведомо сводиться к специфической однозначности, подобно тому, как упрощена история, рассматриваемая нами как «предыстория конфликта». Сами участники событий начинают воспринимать друг друга в медиа-опосредованном виде, через эту призму радикализма — сначала вербального, а затем и деятельно-практического. Через эту призму вскрывается якобы потаенное, обнаруживается некое «откровение» с чужой стороны. И реальность уже ожидается как подтверждение худшего — вот, наконец, показалось подлинное лицо врага. Стереотипному образу «контранарода» соответствуют ожидания «присущих данному народу действий».
Например, один из ингушских лидеров Б. Богатырев обещал, что «никакая национальная гвардия (осетин) не спасет. Неужели осетины думают, что мы выстроимся на границе и пойдем в атаку? Будет совсем другая тактика...» (128). Высказывания, прозрачно намекающие на тактику «повседневного террора» и медленного выдавливания, становятся затем излюбленным местом осетинского цитирования как ПОДЛИННЫЕ свидетельства, свидетельства о подлинных намерениях.
Я рискну утверждать, что в целом социально-психологическое измерение конфликта в 1989–1992 годах можно было выразить следующим образом: уверенность и решимость ингушей, с одной стороны, сомнения и неуверенность осетин, с другой. Это соотношение психологических типов иногда представляется «национальным характером, выкованным судьбой», неистребимым стремлением жить на родной земле — у ингушей и, соответственно, «сознанием своей неукорененности, комплексом гостя на чужой земле» — у осетин. Данное различие проявляется, например, в установках на «возможность проживания осетин и ингушей в одних населенных пунктах»: осетины не выдерживают «напряженного соседства» с ингушами и склонны к выезду. Представляется также, что установки на «невозможность совместного проживания осетин с ингушами», широко распространенные сегодня в Северной Осетии, также являются не просто «идеологическими конструкциями» властей (129), а производными некоторого устойчивого социального опыта, пропущенными через соответствующую массовую политическую культуру. Эти установки фиксируют реальный психологический дискомфорт осетин в населенных пунктах ПР, особенно в тех из них, где ингуши численно преобладают. Осетинская иллюзорная надежда на сегрегацию как на гарантию психологического комфорта и безопасности, собственная неспособность выживать в данном соседстве с ингушами, отсутствие умения «ладить с ними» декларируются в требовании о том, что ингуши должны быть лишены права проживать в тех селах, где живут осетины.
Эта «сквозная» (проходящая через весь конфликт) уверенность ингуша и неуверенность осетина кажется парадоксальной на фоне обратного социально-экономического соотношения Северной Осетии и Ингушетии; такая связка «психологического статуса» с «геополитическим» уместна потому, что она постоянно присутствует в обыденном и идеологическом восприятии реальности: как уже было сказано, Осетия фигурирует для политизированного ингуша «критерием сравнений» — «у 400 тыс. осетин есть две автономии, у 300 тыс. ингушей ни одной» (сетовал один из ингушских лидеров Б.Костоев). И действительно, Осетия в советские времена по видимости укрепилась, ее промышленность — самая развитая относительно других республик Северного Кавказа, уровень жизни — самый высокий и т.д. Фронтоны владикавказского Лицея в свое время еще шокируют московских журналистов, прибывших из ингушской столицы Назрани и ищущих «ярких сравнений». Но этот исторический «успех» Осетии на фоне исторического «запаздывания» Ингушетии (объясненный, как показано выше, фактором Москвы), не потому ли этот «успех» сопряжен с неуверенностью осетин в их противостоянии с ингушами, что дарован свыше? обусловлен российским протекционизмом? тепличными условиями? Не есть ли эта психологическая, даже моральная асимметрия проявлением типичного различения осетинской и ингушской судьбы внутри российской государственности, а именно оппозиции протекционизма-служения как основного мотива в российско-осетинских отношениях и насилия-сопротивления — в российско-ингушских?
Однако само данное различение, если оно и прослеживается в качестве некой исторической или психологической доминанты, является производным от более основательной социальной реальности. Тип отношений метрополии с ее «колониями» (Осетией и Ингушетией), геополитический выбор, стоящий за эти типом, складывались в значительной мере как спонтанные, постфактум рефлексируемые российской администрацией политические реакции империи на ВНУТРЕННИЕ КОНДИЦИИ осетинского и ингушского обществ, на детерминируемые этими кондициями АДАПТАЦИОННЫЕ СПОСОБНОСТИ обоих обществ. Фазовый (или формационный) отрыв Осетии от Ингушетии в процессах изменения социальной структуры с конца XVIII века в серьезной степени УСИЛИЛСЯ в последующей внутрироссийской их эволюции.
Нужно отметить, что такой фазовый отрыв в процессах модернизации осетинского общества от ингушского имеет различные теоретические трактовки, объясняющие его существо и влияние на конфликтность отношений между двумя народами. Можно выделить формационный подход (130). В рамках данного подхода наибольшее внимание уделяется роли социальной структуры, социального расслоения в генезисе различных типов интеграции в Россию.
Однако даже у сторонников формационного подхода иногда просматривается влияние различного рода редукционистских традиций ( когда речь заходит об «этногенетическом складе ингушского народа», обусловленных этим складом особой «агрессивности» ингушской среды, «импульсивном характере» ингушей, их непредсказуемости). Одна из таких типичных традиций в трактовке осетино-ингушских отношений расцвела на почве гумилевской теории этногенеза и развития этноса как биосоциальной целостности. Л.Н.Гумилев никогда не упоминал пару осетины-ингуши для иллюстраций типа соседства народов, находящихся на различном этапе этногенеза и обладающих в связи с этим различным «пассионарным потенциалом». Однако уж слишком «красиво ложится» эта теория на специфику осетино-ингушского соседства, так что ее обертоны неявно звучат во многих публикациях и мнениях. Иллюстрация выглядит следующим образом: осетины — древний, реликтовый народ, осколок некогда огромного скифо-сармато-аланского мира, очевидно рассеявший свой пассионарный запас, склонный к ассимиляции и возродившийся, будучи встроен в суперэтнос (в Россию). Господствующие установки — прагматизм, умеренность, индивидуализм, консерватизм и т.д. Геополитические установки осетин опираются на их «комплементарность» (дополнительность, созвучие) русской культуре и русскому влиянию.
Рядом же с осетинами поднимается, только рождается молодой вайнахский этнос, с радикально отличной от осетин исторической судьбой, не знавший ни тысячелетних и тысячекилометровых переселений, ни катастрофы своей государственности, ни рассеяния. Этот молодой «этносоциальный организм» полон еще внутренней энергии, импульсивен и склонен к экспансии (военной, демографической и т.д.). Его взлет начался в конце XVIII века, когда его территории начали стремительно расширяться, а сам он неожиданно для соседей из горстки слабых, замкнутых в ущельях племен превратился в грозную силу (показательны здесь метаморфозы образа чеченцев в XVIII веке для их кабардинских, ногайских и кумыкских соседей). Однако тот же самый суперэтнос, в который так органично и спасительно вошли осетины, оказался пагубным для вайнахов: экспансия российского суперэтноса совпала по времени с пассионарным подъемом вайнахов. Русская колонизация столкнулась с вайнахским выдвижением на равнины. Российский (русский) суперэтнос противостоял вайнахской экспансии, подавил ее в ходе Кавказской войны, однако и «законсервировал» (и сохранил) пассионарный потенциал вайнахов. Ныне насилие извне уменьшилось, давление империи и русского суперэтноса ослабло, и вайнахский взрыв активности не заставил себя долго ждать.
Данная примордиалистекая версия осетино-ингушского конфликта, насколько я знаю, нигде явственно не сформулирована. Однако она прослеживается по различным признакам: употреблению соответствующей терминологии, ссылкам на некие экстрасоциальные реалии типа «комплементарности», различного «потенциала пассионарности» и т.д.
Еще один пример представления осетин и ингушей людьми «с разных планет» — это идеологическая гипертрофия конфессиональных различий осетин (христиан) и ингушей (мусульман). Фокусируются даже различия самого «типа приверженности» своей религии: прохладно-умеренный у осетин и ревностный — у ингушей. (Кстати, преувеличение роли различий не означает, что самого различия нет; интересно, что у осетин наблюдается сейчас некая дивергенция конфессиональных ориентации — помимо православия, ислама, появились и в последнее время укрепились протестантские группы — иеговистов, адвентистов, евангелистов. То есть отчетливо происходит расщепление этнической и религиозной идентичности. В ингушской среде, напротив, этническая и религиозная идентичности все жестче увязываются, и ислам превращается в некую национальную черту).
В контексте анализа идеологических спекуляций на конфессиональных различиях нужно отметить вполне симптоматичное упоминание пары осетины—ингуши Хантингтоном в его концепции «конфликта цивилизаций» в качестве иллюстрации «цивилизационного разлома» между двумя мирами — условно именуемыми православным и исламским... (131). На Кавказе такие «цивилизационные атрибуции» были и будут очень популярны: «Грузия — форпост христианской цивилизации в исламском окружении», «геополитические ориентации на духовно близкие народы», «кавказский исламский барьер на пути русской колонизации» и т.д.
«Сверхтеории» играют существенную роль, но, как представляется, не столько в анализе отношений как они существуют в реальности (сами по себе), а в кристаллизации и упорядочении самих политико-идеологических реакций на эту реальность; специфическим образом «типизируя» группы, их историческую судьбу и облегчая «понимание» реальности для «наблюдателя», как бы форсируя его выбор симпатий, направляя его обоснования и саму логику их поиска. Отдавая дань этой имманентной анализу межэтнических отношений идеологической слабости, я склоняюсь к формационному (или структурному) редукционизму: разрыв в социально-структурной продвинутости осетинского и ингушского обществ сыграл решающую роль в исторических диспропорциях их внутрироссийского развития.
Структурное различие осетинского и ингушского обществ — это различие общества, имеющего опыт социального расслоения, и общества, не имеющего такого опыта. Наличие или отсутствие опыта социального расслоения выразилось в различиях социально-политических установкок осетин и ингушей в отношении извне привнесенной государственности. Проблемы и извне привнесенные перемены расслаивали осетинское общество, и часть осетин стремительно ассоциировалась с источником этих перемен. Проблемы и извне навязываемые перемены, напротив, скорее сплачивали ингушей, которые были склонны отторгать тех, кто пытался ассоциироваться, деятельно или духовно, с источником навязанных перемен — Россией как империей.
Разрыв в модернизации социальной структуры выражается во вполне определенных социально-психологических конструкциях: в большей опоре одной из групп на государственно организованное насилие в качестве фактора разрешения конфликтов и опоре другой на спонтанное, органичное давление самого традиционного общества, его фамильно-родовых структур. Для одной группы насилие все более и более становится исключительной прерогативой властей (государства), и субъектность привычного и социально целесообразного насилия как бы «выносится» вовне самого сообщества. Для другой группы, напротив, субъектность привычного насилия сосредоточена внутри самого сообщества, присуща его собственным «первичным» структурам. Можно сказать, что для осетин исключительные права на легитимное насилие и сами ресурсы безопасности в гораздо большей степени воплощены в органах государственной власти; для ингушей же эти права и ресурсы еще «вкраплены» в само сообщество. Эта асимметрия выражена лапидарно следующим образом: «осетин апеллирует к властям — ингуш опирается на себя и свой тейп».
Важно здесь именно измерение «привычности», «рутинности» всей этой модальности насилия и угрозы насилия. Для осетин существует значительно большая психологическая дистанция между состояниями «мира» и «войны», чем для ингушей. Психологическое напряжение всей ингушской исторической судьбы, истории явного или неявного противостояния инонациональной русской власти, способствовало, как и социальная структура ингушского общества, развитию специфического синдрома, когда «государственно организованный мир» был зачастую сопряжен с привычным насилием («рутинной войной»). В противовес этому государственному насилию ингушское общество сохранило и развило присущие традиционному социальному строю инструменты этнического давления — давления невоенного, неинституционального, но закрепленного в таких традициях, как родовая сплоченность и взамовыручка, быстрая «мобилизация» тейповых связей в конфликтных ситуациях и т.д. Ингуш не ждет «государственного удостоверения», чтобы утверждать свои интересы и достоинство.
В силу того, что ситуация в ПР в целом очерчивается как конфликтная, десятилетия рутинного противостояния между осетинами и ингушами устойчиво актуализировали присущие каждой из сторон психологические и социальные механизмы давления. В то время как осетин, оказавшись в сфере скрытого, рутинного, эпизодического, вкрапленного в повседневные ситуации давления, чувствует себя «не в своей тарелке», ингуш здесь — дома. Рост межэтнического напряжения трансформирует это давление в насилие или угрозу насилия. Осетин, как и казак, сказавший когда-то: или мир, или война, и, обращаясь к властям, — «дайте нам мир или разрешите открытую войну», так как дальше такое подвешенное положение невыносимо. Осетин также теряется в этой подвешенности «мирного времени». И наконец, чем длительнее эта психологическая «подвешенность», чем насыщеннее опыт осетина, состоящий из эпизодов его рутинных страхов и привычной неуверенности в ингушской «мирной» среде, тем отчетливее открытая война и государственное насилие выступают для него как освобождение от комплексов. В «открытой войне» осетин обнаруживает и возвращает себе интимную связь со своим сообществом — связь жизни и смерти, в «мирном» ингушском окружении он одинок и заброшен. («Никто нами не интересуется, а ингуши нас тихой сапой выживают», — слова, услышанные мной еще в 1979 году). 31 октября 1992 года, когда ингушские вооруженные группы заняли северо-восток ПР и стало ясно, что это уже война, сознание этой катастрофы, как мне кажется, сопровождалось у многих осетин чувством «наконец-то!».
Возвращаясь к анализу «мирных установок» и их экстремальных трансформаций, отметим различия в установках беженцев (пример различия, который лишь усиливается экстраординарностью ситуации) — беженцев-ингушей и беженцев-осетин по вопросу об их возвращении домой. Данные различия могут быть также объяснены различием социальной структуры двух групп и их культурных измерений.
Прежде всего, можно заметить, что ингушский тейп имеет свой конкретно-территориальный локус, и ингуш, принадлежа своему тейпу, психологически склонен к «освящению» этого локуса «могил предков» в каком-нибудь вполне конкретном Ангуште или Шолхи.
Осетин же в значительной мере свободен от этого комплекса, связанного с «родовым пространством». Родина для него понятие уже не чисто территориальное, а политическое — быть «дома» значит жить в Осетии, в Беслане ли, в Ардоне — почти одно или стремительно сближающееся и не зависящее от «состава предков» на конкретном кладбище.
Во-вторых, возвращение осетин в Грузию рассматривается как пролог их неизбежной ассимиляции: не вернуться туда значит остаться осетином, а вернуться — значит стать грузином. Возвращение же ингушей в ПР никак не связано для них с перспективами утери или камуфляжа своей этнической идентичности. И в-третьих, серьезно различаются те социально-экономические ниши, в которых оказались ингушские беженцы в Ингушетии и южноосетинские в Северной Осетии. Южноосетинские беженцы во Владикавказе и Северной Осетии в целом — это торгово-посредническое сословие, значительная часть которого уже опережает по уровню доходов своих более социально устроенных североосетинских соотечественников.
Различная личностная модальность, «напряженность личностного звучания» традиционной культуры в осетинском и ингушском обществах проявляется в том, что ингуш в гораздо большей степени, более отчетливо, чем осетин, ощущает связь со своей первично-родовой группой (тейпом) как системой ценностных координат. Пресс подразумеваемых для мужчины обязательств конкретизирован самим физически существующим сообществом, он интенсивно присутствует во «мнениях старших», окружения. Пресс ингушской национальной культуры на ее «агентов» не абстрактен, он — реален, очеловечен, наличен.
Осетин же внутренне апеллирует к ценностям и нормам, гораздо более абстрагированным от своего группового носителя. Для него норма, традиция существуют в той их ипостаси, когда появляется возможность для личностных их интерпретаций и игнорирования. Осетин уже готов для «критики» действий и оценок тех старших, кто ситуативно олицетворяет саму норму/традицию. В традицию вторгается ирония. «Святость» традиций ослабляется неявной конкуренцией за наиболее адекватное толкование того, что подобает. Самое существенное в данном контексте, что у осетина возникает такой психологический феномен, как «усталость» от традиции — от традиции, являющейся на деле лишь формой диктатуры общины. Появляется некая двойственность, свойственная, вероятно, любому переходному состоянию: удостоверяя свое соответствие традиции и укладу, сливаясь в этом соответствии со своею группой, осетин уже стремится к свободе от нее. В духе осетина крайний по северокавказским меркам этатизм уживается с крайним по тем же меркам индивидуализмом. В большей, чем кто либо из северокавказцев, мере осетин способен игнорировать «мнение старших», а в качестве «политической институции» род и фамилия для осетина практически не функционируют.
Все эти структурно-психологические различия определяют и то, как различным образом обе этнические группы генерируют свои национальные интересы, как происходит концентрация власти внутри групп, какие способы давления возникают в качестве адекватных инструментов в «этнической конкуренции» и т.д.
Эти реальности социально-группового уровня сопряжены с обыденно-индивидуальными ситуациями следующим образом: в ситуации межличностного конфликта ингуш и осетин выступают, как бы неся в себе различный потенциал и интенсивность их этнических связей. Ингуш более уверен в противостоянии, его личная судьба жестко спроецирована и прикрыта от внешних посягательств его тейпом, который обозначается как коллективная сила, «стоящая за спиной». Это называется иногда «сплоченностью», но данный термин имеет чисто психологической смысл. (Упомянем здесь о роли такого феномена, как зикр. В зикристском кружении люди-братья сливаются в одно эмоциональное, духовное, почти физическое целое. В этом обрядовом экстазе каждый зикрист пронизывается силой духа высшего порядка, чем его собственный дух, — духом рода, группы. Симптоматично, в какой степени ингушский зикр чужд и шокирует осетин.) Осетин в потенциальном межличностном конфликте, где этничность оказывается значимой характеристикой, в гораздо большей степени одинок и заброшен, свободен от собственного «неформального сообщества» (132). Но тем явственнее его нарастающая зависимость от мифов и реалий «государственной жизни».
В целом, роль рассматриваемых социально-психологических факторов в разворачивании конфликта состоит в том, что осетинское население ПР, оказавшись перед навязанной перспективой стать «гражданами» Ингушетии, то есть гражданами, лишенными собственных государственных «опор», вполне определенно понимало, ЧТО его ждет в новом качестве. «Гражданские гарантии», предоставляемые российскими ли, ингушскими ли официальными властями этим осетинам, воспринимались не более как блеф. Никакая «внешняя институция» не способна обнаружить и, тем более, эффективно предотвращать неформальный, спонтанный прессинг, обрекающих осетин на исход. Еще раз подчеркнем, что этот прессинг как исторический феномен находится вне пределов сознательного выбора определенной политической линии. Вполне может быть, что Назрань хотела бы удержать осетин (как сейчас Аушев стремится вернуть казаков, обозначая свою формальную или подлинную приверженность гражданским правам), но сам объективно существующий социальный разрыв (плюс груз истории соседства) позволяет спроектировать процесс не только в качестве «научного», но и обыденного прогноза. Осетины не удержались бы в Ингушетии именно вследствие тех показателей социально-структурной и психологической асимметрии, о которых говорилось выше. Данная политическая перспектива в значительной мере определяла и установки осетинского руководства: ни в коей мере не допустить передачи Пригородного района, насыщать Пригородный район дополнительными силами, в том числе и российского федерального подчинения, проводить политическую (а частично и военную) мобилизацию осетинского населения, используя при этом «угрозу с востока». И эта угроза с востока уже в течение 1989–1991 годов с успехом способствовала милитаризации осетинского населения.
Что касается Ингушетии, то отмеченные выше социально-психологические факторы питали радикализм политических установок лидеров ингушского национального движения. Решительность и уверенность в связи с осетинским вопросом провоцировала нетерпение, регулярные воинственные высказывания. Какой-либо компромисс рисовался как недостойная уступка «уже обреченным, загнанным в угол осетинам». Осетинская сторона вообще как бы «терялась» в качестве субъекта, способного существенно повлиять на события (133). Ни справедливости, ни законности, ни силы духа не было на ее стороне. «Психологическое превосходство» должно было вот-вот принести плоды и реализоваться. Я думаю, что вхождение групп вооруженных ингушей на территорию Осетии 31 октября 1992 года является событием, производным этой кажущейся «предопределенности успеха», тех потенциальных «схем событий», которые постоянно фигурировали в речах ингушских лидеров. Фактическое силовое превосходство Северной Осетии, ее возможности и связи в армейской среде, вероятно, вообще не осознавались как какой-либо существенный фактор, могущий воспрепятствовать цели. Только после событий 31 октября — 5 ноября 1992 года силовое неравенство сторон стало очевидным и стало даже подчеркиваться ингушской стороной в качестве причины конкретных масштабов национальной трагедии ингушей в Пригородном районе.
Версия, в которой постфактум акцентируется СПОНТАННОСТЬ октябрьских действий вооруженных групп ингушей, обусловленность этих действий только «эмоциональным переживанием безысходности», уж слишком очевидно пропагандирует тезис об «исключительной вине одной из сторон» (134). Вина и преступность здесь концентрируются на одной стороне, жертвенность и оправданность насилия — на другой. Хитрость и расчет — на осетинской стороне, эмоции и безоглядность — на стороне ингушской. Данный тезис сам является эмоциональной оценкой и понятным моральным осуждением итогов военных действий 31 октября — 5 ноября 1992 года, так как «победа» в этнической войне неизбежно воплощается в моральном поражении «победителя».