ПОТРЕБЛЕНИЕ СПИРТНЫХ НАПИТКОВ
Способы питья спиртных напитков оказываются чрезвы чайно устойчивыми и могут сохраняться даже в тех слу чаях, когда народ в силу изменившихся природно-хозяй- ственных условий переходит к другому напитку. Инте ресно в этом отношении исследование Л. П. Потапова, который показал, что один и тот же способ питья, отражающий древнюю практику уравнительного распреде ления спиртного, бытовал при дворе узбекского хана в XVII в. и у узбеков и южных алтайцев в начале XX в., хотя в первом случае пили кумыс, во втором — бузу из проса, а в третьем — араку (молочную водку). 91
Обычай пить «за здоровье» на Руси отмечен уже «Повестью временных лет». Княгиня Ольга, желая отом стить древлянам за смерть мужа, устроила тризну на его могиле. «Посем седоша древляне пити, и повеле Ольга отроком своим служити пред ними. . . И яко упишася деревляне, повеле отроком своим пити на ня, а сама отъиде кроме, и повеле дружине своей сечи деревляны». 92 Выра жение «пити на ня» переводят как «пить за их честь», но, учитывая контекст, можно думать, что оно здесь связано и с погребальной обрядностью и значит в переносном смысле также «пить за смерть или на смерть» древлян. 93 С. М. Соловьев не исключал даже, что в Древней Руси существовал «обычай пить в погибель кому-нибудь, как пить за здравие». 94
Древнерусское выражение «пити (на кого)», по-видимому, описывало такую процедуру, когда один человек отпивал из чаши и передавал ее другому (ср. белорус ское присловье: «Пью на цябэ повным кубком, добрым здаровьем, што мыслю сабе, то и табэ»). 95 «Повесть временных лет» сохранила рассказ о том, как был отравлен князь Ростислав: «Единою же пьющю Ростиславу с дружиною своею, рече котопан: „Княже! Хочю на тя пити". Оному же рекшю: „Пий". Он же испив половину, а половину дасть князю пити, дотиснувся палцем в чашю, бе бо имея под ногтем растворенье смертное, и вдасть князю, урек смерть до дне семаго». 96
У многих народов полагалось, чтобы хозяин первым попробовал пищу и питье, приготовленные для гостей: этим показывали, что угощение не отравлено и с ним не насылается порча. Отсюда — сохранившийся доныне обычай, чтобы тот, кто разливает вино, сначала отлил немного в свою рюмку. По сведениям с Украины, если бы хозяин предложил гостю выпить первую чарку, то рис ковал бы услышать в ответ: «Може ти яко'1 отрути при готовив, шо не хочеш попробувать». 97
По украинским поверьям, чтобы навести порчу на человека, нужно, выпив всю водку из стакана, в последний момент незаметно выпустить в него немного водки изо рта, потом снова долить стакан и передать другому человеку. 98 Если кто-нибудь поступал столь негигиенично, то он риско вал подвергнуться обвинению в колдовстве. Известен и способ противостоять порче: для этого стоит только под дно чарки подставить мизинец, когда пьешь от «воро га», и тогда вся сила чар пропадет."
Обычай пить спиртные напитки вкруговую, известный у многих народов, по-видимому, имеет архаические истоки. Наиболее простой и прозрачный в семантическом отноше нии случай наблюдал Л. Я. Штернберг у нивхов. «Если вы поднесете хозяину юрты рюмку водки, он никогда не позволит себе выпить ее один, сам он только пригубит, а далее уже она переходит ко всем обитателям дома, хотя бы их было десятки человек, не исключая детей, даже и грудных: иначе „самый большой грех, умереть можно"».' Необходимость равного причащения к спирт ному напитку объясняется так же, как потребность де литься пищей и угощать гостей, — представлением о том, что пища и питье исходят от родовых богов и принадле жат всему роду в целом.
В более развитых культурах питье вкруговую значитель но усложняется и приобретает ритуализованный харак тер. Украинцы при угощении подносят рюмку водки сначала «первому сидящему, от старшего она шествует последовательно по рукам остальных гостей. Каждый из гостей, получивший рюмку. . . пьет за здоровье того, к кому рюмка должна перейти; высказывают еще при этом различного рода пожелания». 101 На Руси существовали боль шие серебряные сосуды, специально предназначенные для питья вкруговую; в XII в. их называли «чарами», в XV—XVII вв. — «братинами». 102
В большинстве традиционных культур известно ритуальное использование опьяняющих напитков (к ним примыкают и галлюциногены), с помощью которых шама ны или участники ритуалов приводили себя в экстатичес кое, «боговдохновенное» состояние. Наиболее древними опьяняющими напитками индоевропейцев были мед и ви но. В Индии под влиянием новых условий обитания получил распространение наркотический напиток сома, который приготовлялся путем выжимания из растений со ка давильными камнями. Боги тоже предавались пьян ству, например Индра совершал свои подвиги исключи тельно под воздействием сомы. Человеку вкушение священного напитка несет не только силу и здоровье, но и пьянящую свободу, с которой приходит чувство приобщенности к кругу бессмертных богов. Показателен в этом отно шении ведийский гимн Соме (VIII, 48):
Мы выпили Сому, мы стали бессмертными,
Мы достигли света, мы нашли богов. . .
Вот исчезли недомогания, болезни.
В бегство обратились силы тьмы: они испугались,
В нас поднялся Сома, распространяющийся повсюду.
Мы достигли (того места), где продлевают срок жизни. . .
О отцы, та капля, которая выпита,
Вошла в наши сердца, бессмертная в смертных." 14
(Пер. Т. Я. Елизарснковой)
Обычай пить «за здоровье», по всей вероятности, имеет мифологические истоки. По-видимому, ритуальным прообразом заздравной чаши является питье в честь божества. Несмотря на кажущуюся простоту, этот жест исполнен глубокого смысла. Сакрально отмеченный человек (шаман, жрец, царь) пьет в честь божества и в то же время как бы вместо божества и даже вместе с ним. Собственно говоря, во время питья он как бы становится богом, что и позволяет ему вкусить божественный напиток.
Характерно, что пьют именно за здоровье другого человека, а не за свое собственное, хотя напиток, по крайней мере с точки зрения пьющего, дает особые возможности именно ему, а не другому: «Пьют для людей, а едят для себя»; «Пьют да поют для людей, а едят да спят на себя». 105 Впоследствии происходит расщепление синкретического образа человека, воплощаю щего Бога, на раздельные образы человека и Бога, и далее ритуал спускается в быт, и пьют уже не только
за здоровье Бога или священного царя, но и просто за здоровье другого человека. Переходной ситуацией от сакральной к обыденной можно считать такую, когда царь, хозяин пира, подает гостю наполненную чашу, а тот выпивает ее за его здоровье. Два акта, «дать» и «брать», выступают в этом случае в нерасчленимом единстве. Взаимность, обратимость угощения проявляется и в том, что если сотрапезник пьет за ваше здоровье, то вы обязаны выпить в ответ за него. Павел Алеппский свидетельствует о том, что русские «имеют обыкновение, поднеся гостю, передавать ему сосуд с водкой или вином и чарку, чтобы он налил и поднес им». 106
Отдельные черты ритуала заздравной чаши, повторяю щиеся во многих традициях, объясняются именно его мифологическими истоками.
До сих пор перед питьем поднимают сосуды вверх; изначальный смысл этого жеста, по-видимому, в том, чтобы приблизить сосуд к небу, как бы предложить его небо жителям или поблагодарить их. При угощении саке у айнов: «Движения все были медленные, торжественные. Получивший чашу не сразу выпивал ее. Он. . . поднимал чашу вверх; это означало благодарность богам за данную ими возможность вкусить дорогого нектара». 107
При питье произносится заклинание, обращенное к божеству, и в то же время это может быть заклинание от лица божества. Такая ситуация засвидетельствована Гельмольдом у балтийских славян: «Есть у славян удиви тельное заблуждение, — писал он. — А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а ско рее заклинания от имени богов». 108
К божеству обращаются особым образом: поют, прибе гают к ритмически организованной речи, в поздней традиции — к стихам. У якутов в начале праздника хозяин или шаман, взяв полный кубок, становился посере дине круга на одно колено и с лицом, обращенным на юг, пел, прося у «Белого Создателя Бога» о счастье, богатстве и благословении для всех. Затем, восклицая «Уруй!», трижды поднимал кубок вверх. Окончив, садился на место, пил из кубка кумыс и передавал его по кругу. 109 Осмысление пения как разговора с Богом известно и в русской традиции: «Всяк, иже правя пение, с Богом беседует и с святыми»." 0
Манера пить алкогольные напитки, главным образом водку, одним глотком, поныне вызывающая такое удивле-
ние иностранцев, восходит, по-видимому, к ритуальной языческой практике. У литовцев в XV в. «жрец во время одного из празднеств должен был выпить каждую чашу в честь божества не только в один прием, но даже не касаясь ее рукой, а держа зубами, а затем бросить через голову». По свидетельству англичанина Климента Адамса, Иван Грозный выпивал чашу «одним духом»." 2 Таким же образом убеждали пить и иностранных послов, что вызывало у них немалые затруднения. Павел Алеппс- кий рассказывает о том, что в конце одного обеда гости «выпили чаши за здоровье хозяина и хозяйки, осушая их до капли, ибо у них обыкновение, что кто не осушает чашу, тот считается отъявленным врагом, потому что не выпил за полное здоровье хозяина дома». 113 Согласно С. Герберштейну (1510 —1520-е годы), русские пьют чашу до дна и при этом говорят, что они желают великому князю «удачи, победы, здоровья и чтобы в его врагах осталось крови не больше, чем в этой чаше»." 4 В этом случае актуализируется архаическая связь вина с кровью и питье чаши приобретает характер магического акта.
В русском свадебном обряде дружка пил стакан браги с завязанными сзади руками; 115 молодой вставал на колени перед стаканом с брагой и пил, не дотрагиваясь до него руками.' 16 Во время угощения на крестинах хозяин наливал «полный стакан водки, чтобы было полно, т. е. благополучно в доме». Выпив водку, каждый должен был покатить стакан по столу — «не оставляли бы зла в стакане»." 7 Вообще недопивать и недоедать в гостях не разрешалось: иначе хозяину зло оставляешь. 118 «Кто не выпил до дна, не пожелал добра»; «Не допиваешь, так недолюбливаешь», — говорят пословицы." 9
Обычай пить залпом вписывался в картину бытового пьянства, процветавшего на Руси. У иностранцев он ассоциировался отнюдь не с богатырством и молодечест вом. «. . .если напиток хоть сколько-нибудь им нравится, — писал А. Олеарий, — они льют его в себя как воду до тех пор, пока не начнут вести себя подобно лишенным разума и пока их не поднимешь порою уже мертвыми». 120
ПЬЯНСТВО И ОБЖОРСТВО
Пьянство и обжорство имеют не только бытовые, но и ритуальные истоки. Так, например, у народов Сибири
не осуждались, и даже более того — предполагались этике том праздника излишества в еде и питье. У нивхов во время медвежьего праздника напоить допьяна своих гостей считалось величайшей честью. 121 Точно так же «величайшей честью для хозяина считается накормить гостей до пресыщения. Любезность доводится до того, что когда гость, объевшись жировой похлебкой, начинает изрыгать ее обратно, хозяин почтительно подставляет рот и выпивает изрыгаемое». 122 У пруссов в XIII в. считалось, «что они плохо принимают гостей, если те не напьются их напитка до опьянения. Есть у них в обычае, что в попойках они все участвуют и пьют без меры, вот почему все хозяева подносят гостю своему столько напитка, сколько они выпили сами, и такое подношение повторяется до тех пор, пока гость и хозяева, жена с мужем, сын с дочерью все не опьянеют». 123 Собственно говоря, в низовой традиции до сих пор существует представление о том, что «новый» человек должен упиться у всех на глазах, чтобы стать из «чужого» «своим».
В более развитом этикете и пьянство, и обжорство безусловно осуждаются. Например, у адыгов считалось большим позором и для самого человека, и для его семьи, если бы он напился в гостях. 124 По свидетельству итальянца Д. Интериано, в XV в. питье спиртного у черкесов (адыгов) имело характер торжественного и чинного ритуала. «Они выпивают постоянно, — писал он, — и во славу Божию, и во имя святых, и во здравие родичей, и в честь памяти умерших друзей, и в память каких-либо важных и замечательных подвигов, и пьют с большой торжественностью и почтением, словно совер шая священнодействие, всегда с обнаженной головой в знак наивысшего смирения». 125 Впрочем, случаи ритуального пьянства отмечены и у адыгов. 126
В древности славяне произносили при питье чаш заклятия от имени языческих богов. Своеобразные заклятия-благословения, по-видимому, звучали при питье и в Киевской Руси; такого рода формулы дошли до нас в надписях на древнерусских чарах. 12 С распростране нием христианства на Руси обычай пить в честь языческих богов, с одной стороны, продолжал доживать в прежней форме, а с другой — принял христианизированные формы. В поучениях против остатков язычества не раз говорится о наполнении черпал и питии чаш в честь бесов, под которыми разумеются, очевидно, языческие боги. 128 Соот-
11 А . К . Байбурнн , А . Л . Топорков 153
ветственно в старинных требниках обычным исповедным вопросом было: «Молилась бесом или чашу их пила?». 129 И в более позднее время, несмотря на гневные осуждения в церковных поучениях, пьянство, обжорство, а также сквернословие и другие формы антиповедения устойчиво сохранялись во многих народных праздниках и обрядах, имеющих языческие корни.
Церковная оценка пьянства как бесовского, антихри стианского поведения способствовала сохранению его языческой семантики и в свою очередь влияла на народную традицию. По наблюдениям знатока народной культуры белорусов Н. Я. Никифоровского, во времени и месте пот ребления водки «как будто что-то намеренно скрыто, точно потребители чего-то боятся или совестятся». 130 Причины этого кроются в «многочисленных рассказах о происхождении водки, где прямо говорится о сатанин ском начале ее, а отчасти и в конечном воздействии водки на неумеренного потребителя, когда тот доходит до сатанинских наваждений».
Пьяный легко становится достоянием злых сил: «В пьяном бес волен»; «Над пьяным и оборотень потеша ется». 132 Пьяный как бы переносится в иную реальность, он и выглядит так нелепо, потому что ведет себя не по законам этого мира. В поиске иного состояния и высшей свободы, выхода из круга повседневности, очевидно, и кро ются психологические истоки пьянства. Выражение «допился до чертиков» описывает такое состояние, когда человек уже обрел особое зрение и увидел чертей, которые и до этого находились бок о бок с людьми (ср. образ ребенка, который видит покойников, незримо для взрос лых присутствующих на поминальной трапезе).
По свидетельству А. Олеария, при встрече гостя питье водки имело обязательный характер. 133 Пьянство вообще являлось традиционной чертой русского гостеприимства. 134 При дворе московских государей старались напоить ино земных послов и часто преуспевали в этом. «Кто не пьет лихо, тому нет места у русских», — писал П. Петрей.' 33
Между тем правоверным сознанием подобное поведе ние, особенно в его крайних проявлениях, могло восприни маться как антихристианское. Именно в таком ключе изображает пиры Ивана Грозного Андрей Курбский. 136 Принудительное пьянство характерно и для застолий Петра Великого. В XX в. «валтасаровы пиры» несколько неожиданно возродились в сталинское время. Знаменитые
ужины у Сталина начинались в 10—11 вечера и кончались в 3—4 утра. «Собиралось, скажем, 8, 10 или 12 человек. . . Шампанское, коньяк, лучшие грузинские вина, водка лились рекой. Сам хозяин пил не так много, отдавая предпочтение сладкому шампанскому и винам типа „Хван чкары". Но других пить заставлял исходя из тезиса „что у трезвого на уме, то у пьяного на языке". Отказ пить воспринимался как боязнь проболтаться о чем-то, желание что-то скрыть. Поэтому никто в конечном счете не отказывался». 1
Как и пьянство, обжорство имело первоначально ри туальный характер и сопровождало культовые праздники древних славян. Христианские проповедники осуждали и обжорство не только как бытовой порок, но и как остаток языческого культа. 138
По представлениям восточных славян, обжорство объясняется тем, что вместе с человеком в еде принимают участие «нечистики», ср. поговорки: «Ест как не в свое брюхо» (т. е. много); «Ест (пьет) как не своим ртом» (т. е. вяло, плохо). 139 «Кто сядет есть, не умывши рук и не помолившись, то этот человек съедает в три раза более, чем ему полагается, потому что это будет есть не он, а с ним сидящие домовые, лесовые и проч. Они сидят около немоляки, разинув рты. Человек почерп нет ложку и думает, что это себе в рот несет, а это кому-нибудь из сидящих с ним духов». 140 Н. В. Гоголь вполне в духе народных представлений описал подобную трапезу в «Пропавшей грамоте». Дед рассказчика, оказавшись за одним столом с ведьмами в пекле, «придви нул к себе миску с нарезанным салом и окорок ветчины; взял вилку, мало чем поменьше тех вил, которы ми мужик берет сено, захватил ею самый увесистый кусок, подставил корку хлеба и — глядь, и отправил в чу жой рот. Вот-вот возле самых ушей, и слышно даже, как чья-то морда жует и щелкает зубами на весь стол». 141
В фольклоре и в народных поверьях обжорство при писывается демонологическим персонажам. Не удается накормить уродливого крикливого ребенка, подброшенного ведьмой вместо украденного человеческого дитя; стоит выйти из дома, как он съедает всю пищу да еще бьет горшки. 142 Сверхъестественным аппетитом обладают и ходячие мертвецы. В одной быличке мертвец выпивает два ведра водки и съедает восемь ведер пищи. 143
В былинах нечеловеческим аппетитом отличаются враждебные персонажи — Тугарин, Идолище.
Стали тут пить, есть, прохложатися,
А Тугарин Змеевич нечестно хлеба ест:
По целой ковриге за щеку мечит,
Те ковриги монастырский;
И нечестно Тугарин питья пьет:
По целой чаше охлестовает,
Котора чаша в полтретья ведра. 144
Кстати, в самом образе Идолища видят иногда отражение воспоминаний о языческих идолах. «Обжорство Идолища, пожирание целого быка, коровы, птиц и огром ного количества питья нам кажутся поэтическим отголос ком древних языческих жертвоприношений», — писал известный фольклорист Б. М. Соколов. 145
Таким образом, обширная группа действий, восприни маемых ныне как антиэтикетные, исторически восходит к ритуальным формам дохристианского, языческого поведения. Человек, нарушающий этикет, вольно или невольно возвращается в изжитое прошлое своей культуры.
1 Бгажноков Б. X. Традиционное и новое в застольном этикете адыгских народов//СЭ. 1987. № 2. С. 89.
2 Родионов М. А. Характерные черты этикета у ливанцев // Этикет
у народов Передней Азии. М., 1988. С. 82.
3 Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невозможное.
М., 1986. С. 310.
4 Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной
Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 134.
5 Бродель Ф. Структуры ... С. 306.
6 Искандер Ф. Сандро из Чегема // Знамя. 1988. № 9. С. 48.
7 Байбурин А. К- Жилище в обрядах и представлениях восточных
славян. Л., 1983. С. 166.
8 Бгажноков Б. X. Традиционное и новое. . . С. 90—91.
9 Байбурин А. К. Жилище. . . С. 130.
10 ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 885, л. 20 (Вытегорский у. Олонецкой
губ.)
Никольский К- Руководство к изучению богослужения православ ной церкви. Спб., 1901. С. 6.
12 Чубинский П. П. Труды этнографо-статистической экспедиции
в Западнорусский край. Спб., 1872. Т. I. Вып. 1. С. 102.
13 Даль В. Пословицы русского народа. М., 1984. Т. 2. С. 255.
14 ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 1303, л. 28 (Городищенский у. Пен
зенской губ.).
15 Дер. Поньгома Кемского р-на Карельской АССР. Зап. О. В. Бе
ловой и А. Л. Топоркова. 1980 г.
16 Никифоровский Н. Я- Простонародные приметы и поверья, суе
верные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах . . .
в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. С. 119.
17 Потапов Л. П. Древний обычай, отражающий первобытнообщин
ный быт кочевников // Тюркологический сборник. М.; Л., 1951. Вып. 17.
С. 167.
18 Токарев С. А. Исторические формы бытовых взаимоотношений полов // Доклады VII Междунар. социологического конгр. Варна, 1970. М., 1970. С. 4.
Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. М., 1877. Ч. I. С. 79.
Дер. Поньгома Кемского р-на Карельской АССР. Зап. О. В. Бе ловой и А. Л. Топоркова. 1980 г.
В. Щ. Пища и питье крестьян-малороссов, с некоторыми относя щимися сюда обычаями, поверьями и приметами//ЭО. 1899. № 1/2. С 305.
Шейн П. В. Белорусские народные песни с относящимися к ним обрядами, обычаями и суевериями. Спб., 1874. С. 40.
23 С. Хоромск Столинского р-на Брестской обл. Зап. Т. А. Агап-
киной и А. Л. Топоркова. 1984 г.
24 Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический
сборник. Спб., 1854. Вып. 2. С. 144.
25 Рабинович М. Г. Очерки этнографии русского феодального
города. М„ 1978. С. 198.
26 Петрей П. де Ерлезунда. История о великом княжестве Москов
ском. М., 1867. С. 387.
27 Корб И. Г. Дневник путешествия в Московию. Спб., 1906.
С. 243—244.
28 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 465—482.
¦'¦' Топоров В. Н. Из славянской языческой терминологии: индо европейские истоки и тенденции//Этимология. 1986—1987. М., 1989. С. 23.
м Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. С. 124.
31 Бесс Ж-Ш. де. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию,
Армению, Малую Азию и в Константинополь в 1829 и 1830 гг. // АБКИ.
С. 340.
32 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Дани
ловым. М., 1977. 2-е, доп. изд. С. 210—211.
33 Студенецкая Е. Н. Пища и связанные с ней обряды и обычаи
как показатель национального своеобразия и межнациональных свя
зей // Археолого-этнографический сборник. Нальчик, 1974. Вып. I. С. 161.
34 Амичба С. М. Об охотничьем ритуале и языке абхазов // НКРС.
С. 75.
35 Там же.
36 Мамбетов Г. X. Пища в обрядах и традициях кабардинцев
и балкарцев // Вестник Кабардино-Балкарского НИИ. 1972. Вып. 6.
С. 132.
37 Страхов А. Б. Терминология и семиотика славянского бытового
и обрядового пе'нт.,! : Дис. . . . канд. филол. наук. М., 1986. С. 63—64.
См. подробнее: там же, с. 63—108.
59 Дер. Поньгома Кемского р-на Карельской АССР. Зап. О. В. Бе ловой и А. Л. Топоркова 1980 г.
40 Заглада Н. Харчування в с. Староалл1 на Чержпвщиш. КиТв,
1931. С. 182.
41 Лепкий Д. Деяки веруваня про дитину // Зоря. 1886. № 15—16.
С. 182.
42 ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 1145, л. 1 (Орловский у. и губ.).
43 Дер. Поньгома Кемского р-на Карельской АССР. Зап. О. В. Бе
ловой и А. Л. Топоркова. 1980 г.
44 Заглада Н. Харчування. . . С. 182.
45 Страхов А. Б. Терминология. . . С. 64—67. w Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 343.
47 Лыкошин И. С. «Хороший тон» на Востоке. Пг., 1915. С. 134—
135.
48 Никифоровский Н. Я. Очерки простонародного житья-бытья
в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности. Витебск,
1895. С. 61.
49 Лыкошин Н. С. «Хороший тон». . . С. 134.
50 Там же. С. 134—135.
51 Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков. М.; Л., 1959. С. 80.
° 2 Флетчер Дж. О государстве русском. Спб., 1905. 2-е изд. С. 113.
" 3 Павел Алгппский. Путешествие Антиохийского патриарха в Рос
сию в половине XVII века. "М., 1898. Вып. 3. С. 122.
54 Там же. С. 25.
5> Юзефович Л. А. «Как в посольских обычаях ведется. . .». М., 1988. С. 134.
оЬ Рейтенфельс Я. Сказания светлейшему герцогу Тосканскому Козьме Третьему о Московии. М., 1906. С. 148.
5 ' Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.
| С . |
194.
Там же. С. 196.
59 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 234.
60 Домострой//ПЛДР: Середина XVI в. М., 1985. С. 168.
61 Россия начала XV11 в. Записки капитана Маржерета. М., 1982.
С. 165.
'" ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 600, л. 3 (Галичский у. Костромской губ.). " 3 Никифоровский И. Я. Простонародные приметы. . . С. 89. м Дер. Нисимковичи Чечерского р-на Гомельской обл. Зап. А. Л. То поркова. 1980 г.
05 Лыкошин Н. С. «Хороший тон». . . С. 132.
t>6 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 217.
67 Шахнович М. И. Приметы верные и суеверные. Л., 1984. С. 88.
ГМЭ, ф. 76, оп. 1, ед. хр. 600, л. 4 (Галичский у. Костромской
| губ.), |
109.
Чубинский П. П. Труды. . . Т. I. Вып. 1. С. Страхов А. Б. Терминология. . . С. 71. ЭССЯ. М., 1980. Вып. 7. С. 161.
Номис М. Украшсью приказки, присл!въя и таке инше. Спб., 1864. С. 241, № 12300.
' 3 Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. (Тексты и заметки). М., 1912. С. 139. '* Домострой. С. 81. 75 В. Щ. Пища. . . С. 270-271.
/Ь Дер. Присно Ветковского р-на Гомельской обл. Зап. Е. Б. Вла димировой и А. Л. Топоркова. 1982 г.
Никифоровский И. Я. Очерки. . . С. 63.
78 Петрей П. де Ерлезунда. История. . . С. 402 ........ -403.
' 9 Поссевино А. Исторические сочинения... С. 210 — 211.
80 В. Щ. Пища ... С. 305.
81 ИИФЭ, ф. 15-3, ед. хр. 251, л. 78 (с. Двирец Житомирского
р-на и обл., 1923—1926 гг.).
82 Милорадович В. Житье-бытье лубенского крестьянина // КС.
1902. № 6. С. 400.
8J Гринченко Б. Д. Из уст народа. Чернигов, 1901. С. 31. 84 Бродель Ф. Структуры. . . С. 223.
Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столе тиях М., 1915. Т. I. Ч. 2. С. 369.
8 _ Гам же. С. 373—374. ' Рейтенфельс Я. Сказания. . . С. 147.
88 Там же.
до Пет Р ей п - де Ерлезунда. История. . . С. 87—88.
Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. Спб., 1906. С. 188.
;' Потапов Л. П. Древний обычай. . . С. 164—175.
Повесть временных лет//Повести Древней Руси. Л., 1983. С. 42—43.
9i Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян // Сочинения. Спб., 1891. С. 119.
94 Соловьев С. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преиму щественно восточных, во времена языческие // АИЮС. 1850. Кн. I. Отд.К С. 15.
96 Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1887. Т. 2. С. 460.
96 Повесть временных лет. С. 84.
91 Заглада Н. Харчування. . . С. 184.
98 Kotberg О. Dziefa wszystkie. Т. 31. Pokucie. Cz. 3. Wrozlaw; Poznati, 1963. S. 135—136.
99 АГО, p. 8, on. 1, ед. хр. 25, л. 6 (Осторожский и Кременецкий у.
Волынской губ.).
100 Штернберг Л. Я. Семья и род у народов Северо-Восточной
Азии. Л., 1933. С. 39.
101 Кульчицкий С. О суевериях, обычаях, повериях у жителей села
Ставучан Хотинского уезда // Кишинев, епарх. ведомости. Отдел неофи
циальный. 1873. № 17. С. 628.
102 Рабинович М. Г. Очерки. . . С. 204.
103 Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индо
европейцы. Тбилиси, 1984. Т. 2. С. 653.
104 Ригведа : Избранные гимны. М., 1972. С. 144, 145.
105 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 261.
106 Павел Алеппский. Путешествие. . . Вып. 4. С. 164.
107 Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о-ва Сахалин //
ЖС. 1914. № 1/2. С. 80.
108 Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 129.
109 Серошевский В. Л. Якуты : Опыт этнографического исследо
вания. Спб., 1896. Т. 1.С. 463.
110 Смирнов С. Материалы. . . С. 96.
111 Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969. С. 204. Примеч. 3.
112 Английские путешественники в Московском государстве в
XVI веке. Л., 1937. С. 58.
113 Павел Алеппский. Путешествие. . . Вып. 4. С. 165.
114 Герберштейн С. Записки. . . С. 219.
115 Свадебные обычаи и песни у крестьян Саранского уезда //
Пензенские губернские ведомости. Часть неофиц. 1864. № 9. С. 113.
116 Предтеченский Я- О свадебных обрядах г. Чердыни // Пермский
сборник. М„ 1859. Кн. 1. Отд. 2. С. 97.
117 ГМЭ, ф. 7. оп. 1, ед. хр. 1085, л. 6 (Орловский у. и губ.).
118 Каллиников И. Народные приметы//ЖС. 1916. № 2/3.
Прилож. № 5. С. 48.
119 Даль В. Пословицы. .. Т. 2. С. 211, 244.
120 Олеарий А. Описание. . . С. 191.
121 Штернберг Л. Я- Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны :
Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 66.
122 Там же.
123 «Хроника земли Прусской» Петра из Дусбурга / Пер., вступ.
ст. и коммент. В. И. Матузовой // ВИ. 1986. № 7. С. 67.
124 Бгажноков Б. X. Традиционное и новое. . . С. 94.
125 Интериано Д. Быт и страна зихов, именуемых черкесами //
АБКИ. С. 49.
126 Стрейс Я- Я. Описание города Терки // Там же. С. 102.
127 Липец Р. С. Эпос. . . С. 70, 203—204.
128 Ржига В. Ф. Очерки из истории быта домонгольской Руси.
М., 1929. С. 89.
129 Смирнов С. «Бабы богомерзкие» // Сборник статей, посвящен
ных В. О. Ключевскому. М., 1909. Ч. 1. С. 224.
130 Никифоровский Н. Я. Очерки. . . С. 70—71.
131 Там же. С. 71.
132 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 246, 247.
133 Олеарий А. Описание. . . С. 191.
134 Рейтенфельс Я- Сказания. . . С. 145.
135 Петрей П. де Ерлезунда. История. . . С. 364.
136 Курбский Андрей. История о великом князе Московском //
ПЛДР. Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 318.
137 Микоян С. «Аскетизм» вождя // Огонек. 1989. № 15. С. 29.
138 Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе.
М., 1915. С. 89.
139 Даль В. Пословицы. . . Т. 2. С. 253.
140 ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 1092, л. 4 (Орловский у. и губ.).
141 Гоголь Н. В. Поли. собр. соч. М, 1940. Т. 1. С. 188.
142 Чубинский П. П. Труды. . . Т. I. Вып. 1. С. 194—195.
143 Милорадович В. Заметки о малорусской демонологии // КС.
1899. № 8. С. 201.
144 Древние российские стихотворения. . . С. 102.
145 Соколов Б. Былины о Идолище поганом // ЖМНП. 1916. № 5.
2-я паг. С.31.