Б. Типология календарных праздников.
Одним из первых со структуралистскими идеями выступил изумительно талантливый фольклорист В. Я. Пропп, мой университетский учитель.
В книге «Морфология сказки» (1928) он подметил, что все сюжеты волшебной сказки строятся по одной схеме; персонажи разные, мотивы разные, но развитие проходит одну и ту же череду этапов. Сказки как бы выполнены из разного материала, но отлитого в одну форму. На каждом этапе особые отношения между персонажами, но последовательность этапов одна. Одна и та же структура, выраженная этими отношениями, проявляется в разных сказках. Каждая начинается с того, что герой покидает дом, затем встречает некоего помощника, который дает ему чудесный дар, затем герою наносят вред, он получат трудное задание,и т. д., только реализация этой схемы разная.
В другой своей книге, «Исторические корни волшебной сказки» (написана до 1939 г., опубл. в 1946), Пропп проследил генетические корни, основу этой схемы, связав ее с этнографическими материалами и первобытной мифологией. Эту основу он увидел в обрядах инициации. Он связал с ними не отдельные сюжеты, мотивы или персонажей, а весь жанр волшебной сказки в целом. Это в обрядах инициации мальчик удаляется в иной мир, получает трудные задачи, его ранят и т. д. Сюжетная схема волшебной сказки восходит к объяснительному мифу инициации, а его «бытование» — к инсценировке мифов при обучении новичков.
За первую книгу Проппа обвиняли в формализме (хотя, как изучать содержание, если не через форму?), за вторую книгу — в космополитизме, ибо он в духе эволюционизма сравнивал мотивы русской сказки с первобытными инициациями Африки и Австралии (но русские-то не сохранились). Это уже под конец жизни он был всемирно признан как один из основателей семиотики и структурализма.
В последующих произведениях Пропп обратился к углубленному изучению именно русских этнографических материалов как раз по установке Зеленина, в частности языческих праздников, и в связи с этим должен был разобраться в системе языческих божеств восточных славян. Он имел несколько дельных предшественников. В 30-е гг. А. И. Никифоров, тоже фольклорист, изучал языческую религию славян и пришел к выводу, что в основе русских народных праздников не солнечный культ, как учили мифологи начала XIX в., и не заимствованные мотивы, как утверждали диффузионисты, а культы своих собственных русских божеств, но вытравленные христианством и забытые. К сожалению, его труд не был окончен и остался неопубликованным. В. И. Чичеров (1957) стал изучать календарные обряды восточных славян в связи с трудовой деятельностью земледельцев. Он восстановил народный календарь, в частности и языческие праздники, на зимний период (от октября до нового года).
Но и Чичеров и его дореволюционные предшественники изучали праздники по отдельности: Чичеров — зимние, Аничков — весенние, Миллер — Масленицу, Потебня — Купалу. Пропп, верный своему принципу широкого охвата и сравнительному методу, настаивал, что надо изучать не отдельные праздники, а весь годичный цикл аграрных празднеств в целом. Он применил здесь уже испытанный подход. В книге «Русские аграрные праздники» (1963) он показал, что многие праздники разного времени состоят из одинаковых компонентов. Объяснил он это по-структуралистски, но с марксистским осмыслением: одинаковые аграрные интересы и практики при одинаковом уровне мышления рождали одни и те же представления и образы в течение всего года. Книга содержит массу остроумных догадок и блестящих выводов.
Но основная идея концепции оставляет в сомнении. Ведь в разное время года у земледельцев были совершено разные трудовые операции, разные виды работ, разный характер жизни. Как же получались на всем протяжении одинаковые компоненты народных празднеств? Сомнение вызывает и тот особо архаичный характер, который вслед за Аничковым Пропп приписывает славянской языческой религии. У славян предкиевской поры было развитое земледельческо-скотоводческое хозяйство, укрепленные поселки, и можно ожидать, что по своим религиозным представлениям они мало отличались от других индоевропейских народов Севера (германцев, кельтов) и не были подобны народностям Сибири. Между тем, образы, фигурирующие в народных праздниках (Купало, Ярило, Кострома и др.) Пропп считает не божествами, а лишь «недоразвившимися божествами» (1963: 98) — вполне в духе Нидерле и Веселовского.
Фазы их развития, согласно Проппу, следующие: сначала воплощением сверхъестественной силы считаются деревья (животные и т. п.); потом сила мыслится живущей в дереве и отделимой от него. Она антропоморфизируется (в виде куклы или личности). На следующем этапе это антропоморфное существо получает имя (Ярило, Кострома и т. п.). «Это еще не обожествление, но ступень к нему». О куклах вспоминают только во время праздников, в остальное время они как бы не существуют. «Далее фаза в развитии ... на русской почве уже не прослеживается. Она состоит в том, что этим существам начинают приписывать уже постоянное существование». Это боги. А «русские праздники имеют чрезвычайно архаический, добожеский характер» (1963: 99).
Странным образом летописные боги — Перун, Волос, Мокошь — в книге его просто не фигурируют. Ну, ясно, в народном быту XIX — начала XX в., когда этнография фиксировала, что сохранилось, их нет. Но значит ли это, что их и не было или просто не сохранились их имена? Ведь Купало, Ярило — это не имена, это отглагольные прозвища, клички. Кто купал? Кто ярил? Кто скрывается за этими кличками?
Игнорирование летописных богов — существенный пробел книги. Возможно поэтому, несмотря на огромный авторитет Проппа и глубокие мысли, содержащиеся в этой книге, ее главные идеи не привились в российской науке. Однако внимание серьезных профессиональных этнографов, этнолингвистов и фольклористов—супругов Толстых (Н. И. и С. М.), Э. В. Померанцевой,
Л. Н. Виноградовой и др., в Болгарии И. Георгиевой — так и осталось обращенным на низшую мифологию (демонологию). Впрочем, у их предпочтений были и другие истоки. Но, так или иначе, сведение праздников в единый цикл и обнаружение сходства многих компонентов этих праздников было важным вкладом Проппа в их изучение.