Б) гномическая и природная воли
Софроний: А что такое «гномическая воля»? Понятие γνώμη часто встречается у святых отцов, но меня всегда смущала его многозначность.
Константин: Как заметил преп. Максим в «Диспуте с Пирром» (потом это повторит преп. Иоанн Дамаскин2), слово γνώμη имеет множество (он насчитал 28) значений. Нас сейчас будет интересовать одно из его значений, которое преп. Максим определил как «волю, относительно упорную в достижении какого-то действительного или мнимого блага»3. То есть, когда нечто полагается в качестве блага, то тем самым осуществляется воление, т.к. благо по определению желанно; такое самоопределение воли называется γνώμη.
Грехопадение преп. Максим описывает как уклонение нашей воли (за счет γνώμη) от Бога как единственной истинной цели или смысла нашего бытия, в результате чего у людей появились разные – как правило, ложные, – представления о высшем благе; соответственно, цели, к которым люди стремятся после грехопадения – разные; они конфликтуют относительно целей и смысла жизни. Это и выражают слова преп. Максима о том, что дьявол отделил нас «соответственно гномической воле от Бога и друг от друга».
Родион: Я не понимаю, как два взгляда – т.е., что природа человека и его воля общая для всех людей и что наши воли и представления о благе разные – сочетаются друг с другом.
Константин: Имеется в виду единство не гномической воли, а природной. Отцы, начиная со св. Максима, их четко различают. Но, конечно, как природа не существует без ипостаси, так и природная воля не существует отдельно от гномической. Поэтому единство человеческой природной воли в падшем мире фактически не явлено, будучи сокрыто под накладывающимися на него разделениями воли гномической. Говорить о нем можно пока лишь абстрактно-теоретически. Но теория в данном случае соответствует тому, как замышлено Богом.
Итак, Богом, согласно православному учению, замышлено, чтобы человечество представляло собой единство, и в смысле направленности природной воли, и в смысле цели следования ей (каковой является обожение).
Софроний: Что же мешает осуществлению этого божественного замысла на практике?
Константин: На практике нами владеют два основных, дополнительных друг по отношению к другу порока, которые преп. Максим назвал «тиранией» и «себялюбием», развившиеся на основе третьего – неведения Бога. «Из неведения Бога [рождается] себялюбие, из себялюбия – тирания над сродным»1.
Родион: Поясните, пожалуйста, это место. Ведь не все же сообщества и государства представляют собой «тирании». Не слишком ли преп. Максим сгущает краски относительно состояния человечества после грехопадения?
Софроний: Вы не поняли. Преп. Максим ведь не социолог и не политолог. Впрочем, что-то в его высказывании есть важное и применительно к социальным процессам. Мне вспоминается фраза Т.С. Элиота, опиравшегося, по-видимому, на Аристотеля: «Избыток единства может происходить от варварства и вести к тирании, а избыток разделения происходить от декаданса и тоже вести к тирании»2.
Элиот имел в виду в первую очередь режимы в СССР и нацистской Германии. Принципиальным для обоих режимов было «неведение Бога», ведь именно отпав от Церкви, народ в России оказался во власти той тирании, от которой его прежде удерживало христианство. Будучи по происхождению своему народом варварским (по сравнению с ромеями), русские спасались (и то не всегда успешно, вспомним хотя бы Ивана Грозного) от последствий своего варварского происхождения только в Церкви; когда же произошло отпадение от нее, в стране установилась одна из страшнейших в новейшей истории тираний. Что же касается Германии, то ее раздробленность, с одной стороны, и сугубая ориентация на культуру (Просвещение и романтизм) в 18-19 веках – с другой, тоже привели через декаданс к тирании. Случаи Германии и СССР выражают, конечно, крайние тенденции, есть страны, которым удается не сползать в тиранию.
Константин: Ваши наблюдения любопытны и, может быть, даже правильны, но идеи преп. Максима важны для понимания не столько состояния мира, сколько причин этого состояния. Социальные и политические формы меняются, а пороки остаются.
Возможно, современный западный мир, благополучный и «свободный», находит какой-то баланс между двумя тенденциями – единства и раздробленности, и в этом проявляется его цивилизованность, но преп. Максима интересует не то, как установить баланс двух тенденций (скажем, глобализации и плюрализма), но как избавиться от самих пороков себялюбия и тирании. Его «тема» –святость, а не «баланс» сил и цивилизованность. Поэтому коль скоро мы занимаемся догматическим богословием, то давайте вернемся к тому, что было в центре внимания святых отцов.
Софроний: Согласен. Вы кончили на том, что, по преп. Максиму, Богом было замышлено, чтобы люди были едины не только по природе и природной воле, но и по смыслу существования – цели, к которой направлено их движение. Как это понимать, и имеет ли такое представление свое «техническое» выражение?
Константин: Конечно, святые отцы и, в первую очередь, преп. Максим, разработали терминологию, которая позволяет объяснить такое положение вещей. Как учит преп. Максим, существует различие между волей природной (θέλημα) и гномической, последнюю он называет также произволением ипостаси (προαίρεσις).
Согласно природной воле, все люди стремятся к благобытию (т.е. хотят не просто жить, но жить хорошо) – но реально этот импульс движения к «благу» оказывается расчлененным на «множество мнений» о том, в чем состоит «благо», то есть имеет место результат наложения на общую природную волю (волю естества) индивидуального «выбора» или «решения» – γνώμη. У каждой ипостаси свой выбор – в соответствии с представлением о благе.
Родион: Получается какая-то путаница. С одной стороны, преп. Максим утверждает, что один человек отличается от другого ипостасными идиомами, соответствующими умственной, душевной и телесной природе, а с другой – произволением ипостаси или «выбором». Что же является у него решающим в определении отличия одной ипостаси от другой?
Софроний: Ну а почему Вы отвергаете возможность, что здесь существует корреляция, что акты выбора, которые человек, начиная с детства, в своей жизни совершает, как-то связаны с особенностями его ипостаси? Ведь душевные особенности ипостаси, какие она имеет от рождения, – суть предрасположенности ее к тем или иным состояниям и настроениям (страха, радости, уверенности, сомнения, сострадания и т.п.). Один человек может быть от рождения склонен больше к одному, другой – к другому. Это, разумеется, не означает, что кто-либо «предопределен» с рождения к тем или иным порокам (к воровству, например, или ко лжи), что снимало бы с него ответственность за свои поступки. Но обычно человек в своих действиях исходит из своих душевных особенностей, т.е. вкусов, привычек, пристрастий.
Родион: Что ж, получается, что проблема индивидуальности решена. Каждый человек отличается от другого своим «выбором» и своими ипостасными особенностями. Между тем и другим существует определенная корреляция.
Софроний: Нет, Родион, не все так просто. Люди ведь живут в мире, обществе, они не могут исходить только из своих желаний, пристрастий, привычек. Приходится считаться с другими… Что же из этого всего получается?
Константин: Ничего особенного – наш обычный, лежащий во зле мир, в котором по неведению истинного Бога господствуют тирания и себялюбие или – в лучшем случае – устанавливается какой-то баланс между ними. Но нашей задачей, повторяю, является не точное описание ситуации в мире (она уже описана словами ап. Иоанна Богослова – «похоть плоти, похоть очей и гордыня житейская»), а выяснение того, в чем видели святые отцы освобождение от пороков, которые господствуют в мире.
Родион: Да, и что при этом происходит с нашей ипостасью, с нашими индивидуальными особенностями. То, что, живя по-мирски, мы рано или поздно попадаем в ту или иную социальную нишу, так и не обретая истинной свободы, это более или менее известно.
Софроний: Ну а герой, он ведь бросает вызов миру, реализует свою свободу?
Константин: Герой противостоит не миру как таковому (описанному ап. Иоанном Богословом), а ценностям той или иной среды или сообщества или, наоборот, осуществляет экспансию ценностей своего сообщества в окружающий его мир (как Александр Македонский). В любом случае он от мира в целом не свободен.
Софроний: А что значит жить не по-мирски, в чем это конкретно выражается, с чего начинается выход из мира?
Константин: С веры, которая подразумевает принятие Божией воли. Вспомним ответ Богородицы на Благовещение: «Да будет мне по слову твоему» (т.е. по воле Божией). Евангелие и является для нас Благовещением.
В крещении человек отказывается как от того «лукавого обычая»,
который царит в мире, так и от своевольного противостояния ему, и принимает во Христе волю Божию о нашем спасении и обожении.
Родион: Нельзя ли сформулировать эту мысль в более точных терминах догматического богословия, связав домостроительство спасения с Христологией?
Константин: Давайте попробуем. Прежде всего надо сказать, что, как учит преп. Максим, человеческая воля Христа, вопреки поверхностному впечталению, которое может производить эпизод Гефсиманского «борения», всегда была неколебима. Будучи обоженной, она не могла не подчиняться воле божественной, хотя и оставалась ей нетождественной1. Неколебима, разумеется, и божественная воля. Ведь Бог не выбирает из противоположных возможностей (см. Thal. 44). Поскольку понятие произволения (προαίρεσις) традиционно предполагало (например, у Александра Афродисийского) способность к какому-то выбору, преп. Максим со временем отказывается прилагать это понятие ко Христу (как он делал, например, в Thal. 42).
Это подчинение во Христе человеческой воли божественной делает возможным и для верующих во Христа утвердиться в той же неколебимости воли, какая была у Господа. Крестящиеся во Христа через Св. Духа получают усыновление Богу Отцу, а значит, и возможность (или силу) быть во всецелом послушании воле Божией, при котором, как говорит преп. Максим, в нас не проявляется больше греховное произволение, противящееся логосу природы2, и обновляется сам способ (τρόπος) ее существования3. При этом, согласно преп. Максиму, «сохранение и соблюдение усыновления в Боге зависит от свободной воли возрождаемых»4, т.е. от личного произволения каждого.
Родион: Но не приводит ли такой «отказ от своеволия» к появлению некоего безвольного субъекта, который целиком полагается на волю каких-то церковных авторитетов («батюшек», «старцев» и т.д.), выступающих в качестве носителей воли Божией и таким образом заменяющих для человека мир (так что из мира он попадает как бы в секту)? Я вижу здесь серьезные опасности.
Константин: Верно подмечено. Этот феномен лже-послушничества, лже-старчества и того искажения догматического сознания, который за ними стоит, мы обязательно разберем, но давайте оставим это для следующей беседы.
Уже сейчас, однако, следует сказать, что крещение сопряжено с усилием нашей личной воли, которая, чтобы подчиниться воле Божией, должна сопротивляться греху, разделению и вражде, коренящимся в посеянном дьяволом нашем своеволии. Ведь и отказ от своеволия, и принятие воли Божией – это акты выбора.
Как сказал о крещении преп. Максим: «Не рождает Дух воли (γνώμην) не хотящей (θέλουσαν), но решившуюся (βουλομένην) [волю] пересоздает (μεταπλάττει) для обожения»1.
Отказ от своеволия и принятие воли Божией в крещении и соответствуют тому пониманию ипостаси, к которому мы пришли, когда говорили, что человек способен открываться Другому, то есть Богу, быть «причастником Божественного естества».
Ведь воля Божия о человеке – то, ради чего он создан – это именно обожение. Поэтому способность открываться воздействию высшей, чем человеческая, природы изначально характеризует человека. И именно эта способность уподобляет человека в его ипостасном бытии Христу: Христос воспринял нашу природу в Свою Ипостась для того, чтобы мы в своих ипостасях могли стать причастниками Его природы.