В) ипостась и произволение
Софроний: Я опять совершенно запутался. То мы, следуя преп. Максиму Исповеднику, говорили, что ипостась это нечто индивидуально сущее, имеющее свои особенности (умственные, душевные и телесные, если речь идет о человеке) и причастное общей для всех ипостасей данного рода природе, то теперь мы говорим об ипостаси в связи со способностью человека быть причастником другой природы, послушным воле Другого. С этим надо разобраться.
К тому же в современном философском, да и просто бытовом языке, мы говорим о человеке не как об особи человеческого рода, но как о «личности». Вы до сих пор не употребляли это слово. Почему?
Родион: Вот-вот, меня давно интересовал этот вопрос. Все говорят: «личность», «личность», а что это значит, никто толком сказать не может. Все эти разговоры про «личность», в том числе и в православном модернистском богословии, отдают какой-то «возвышенной» пошлостью. Употребляют ли святые отцы вообще это слово? Я знаю, что они употребляют слово «ипостась» (7p3st¼si~), используют и слово «лицо» (pr3swpon), при этом после Халкидона эти слова употребляются практически синонимично. Понятия-то эти были разработаны в христологии, где – против Нестория – говорилось о единой Ипостаси или Лице Сына Божия. Но разве какое-нибудь из этих слов соответствует нашему понятию о «личности»? Да и есть ли ему вообще место в святоотеческой мысли?
Константин: Вы знаете, друзья, слово «личность» в современном философском и богословском языке настолько многозначно и неопределенно, что во избежание путаницы в наших беседах по догматике лучше его не употреблять. Но вот на вопрос, который современная философия ставит в связи с понятием о «личности» мы должны постараться ответить, а прежде сам этот вопрос сформулировать.
Софроний: Каков же этот вопрос, ведь разные философские школы, скажем, персонализм или экзистенциализм, ставят его по-разному. Впрочем, в самом общем виде можно сказать, что современную философию интересуют не столько те характеристики человека, в силу которых он является членом или представителем человеческого рода или другой какой-то общности («чего-то»), сколько те характеристики, в силу которых каждый человек является уникальным «кем-то», так что можно говорить о его «личной вере», «личной ответственности», «личном опыте».
Насколько такой подход, ставящий при разговоре о человеке в центр не «человеческую природу», а, простите, не могу обойтись без этого слова, «личность», совместим со святоотеческим Преданием?
Родион: По-моему, не очень-то совместим, и в первую очередь потому, что у святых отцов это самое «кто» никогда не
рассматривается в отрыве от «что»: ипостась и природа неразделимы, нет природы без ипостаси, как и ипостаси без природы.
Софроний: Я согласен, что они неразделимы, но, боюсь, что у святых отцов они еще и не очень-то различимы, что вопрос о «ктойности» человека как особенности его бытия по сравнению с бытием животных, растений и минералов в святоотеческой мысли не рассматривался. По крайней мере, употребление одного и того же термина «ипостась» в отношении человека, вола и камня настораживает.
Говорил ли кто-либо из святых отцов о человеке не просто как о «части человеческой природы, имеющей характерные особенности», но как-то иначе… Хочется сказать, как о «личности», но Вы меня предупредили этого не делать, поэтому я пока воздержусь от того, чтобы говорить, как именно; надеюсь, Вы меня поймете.
Константин: Постараюсь. Вероятно, Вы спрашиваете о том, можно ли найти у святых отцов подход к человеку не со стороны его природы (как можно было бы адекватно говорить об онтологически низшей твари) – подход, способный уловить то в человеке, что не сводится к человеческой природе.
Софроний: Да-да, именно об этом я и хотел спросить. Я, разумеется, знаю, что, как подчеркивали отцы, человек, в отличие от камней и волов, создан по образу и подобию Божию, что он обладает свободой (способностью самоопределения), которой нет у животных. Но рассматривалась ли эта особенность человека как основание уникальности его бытия в качестве «кого-то», можно ли найти что-нибудь об этом у отцов?
Константин: Думаю, что можно. Ведь уже преп. Максим Исповедник указывает, что о человеке можно говорить двояко: со стороны его природы и ее воли и со стороны носителя этой природы, конкретизирующего в каждой ситуации цель или направленность действия. Второе и можно соотнести с тем понятием о «ктойности», которое, применительно к человеческому бытию, ставит в центр современная философия.
Когда мы вслед за святыми отцами говорим о камне и воле как ипостасях, то имеем в виду под этим словом нечто иное, чем когда говорим об ипостаси человека или ангела.
Софроний: Как-то это у Вас слишком по-современному, «персоналистски» звучит. Не впадаете ли Вы в обычную для русской
интеллигенции «индивидуалистическую плененность собственной личностью», являющуюся, по мнению А. Ф. Лосева, «отличительной чертой латинства»1.
Не осовремениваете ли Вы святых отцов, не впадаете ли в модернизм? Мы же видели, что преп. Максим всех ставил в один ряд, и людей, и ангелов, и волов, и псов. Это больше похоже на тот образ мысли, который был характерен, по замечанию того же А. Ф. Лосева, для православного Востока с его «онтологизмом»2.
Константин: Нет, Лосев здесь неточен. Индивидуализмом уместно было бы назвать «плененность» собственной индивидуальностью, но никак не признание того, что бытие ипостаси человека иное, чем ипостаси камня или животного. Да, индивидуальность необходимо присуща всякой ипостаси – камню не в меньшей степени, чем человеку (люди искусства хорошо это понимают). Но об ипостаси камня нельзя сказать, что ипостась эта его «собственная», т. к. камень не находится со своей ипостасью ни в каких отношениях, в том числе и в отношениях собственности.
«Своя» ипостась (а не просто «неповторимая») есть только у человека. Открытие этой специфической для человеческого индивида особенности его бытия в Новое время как раз и привело к развитию нелюбимого Лосевым «индивидуализма».
Но тот факт, что святые отцы (как и освоенная ими традиция античной мысли) не обращали на эту особенность внимания, не означает, что они не имели о ней понятия.
Родион: А все-таки, Вы же сами отмечали, что, по преп. Максиму, «ипостась» у святых отцов это просто индивид, имеющий особенности, которыми он отличается от других индивидов той же природы. Как Вы докажете, что святые отцы видели различие в бытии ипостаси человека и, скажем, камня? Ведь ясно же, что как каждый человек есть некая ипостась человеческой природы, так и каждый кусок гранита – ипостась, только другой природы…
Константин: Договаривайте до конца: и каждая Божественная Ипостась – ипостась Божественной природы.
Родион: Ну, это, пожалуй, слишком. Получается, что Отец, Сын и Дух Святой – три особи породы богов! Чушь какая-то.
Константин: Вот именно. Значит, применительно к Божеству термин «ипостась» не может иметь того же значения, что применительно к камню.
Родион: Но ведь применительно к человеку, множественность проблемы не представляет. Людей-то много, как и камней. С этим никто, кажется, не спорит.
Константин: Спорит и еще как, например, св. Григорий Нисский.
Софроний: Я, кажется, догадываюсь, какое место у свт. Григория Нисского Вы имеете в виду, но это отдельная тема. Давайте оставим ее на потом. Проблема применения к человеку святоотеческого понятия «ипостаси» действительно не в этом, а в том, что – как я уже сказал – в основании бытия человека как индивида лежит его свобода, которой ни у камня, ни у вола нет. Поэтому только у человека – а не у камня или вола – индивидуально само бытие, т.е. сам способ его существования.
Родион: А камни для Вас, значит, все на одно лицо?
Софроний: Нет, я согласен с Константином, что индивидуальность присуща и ипостаси камня. Всякий камень, даже автоматически сделанный кирпич, это нечто уникальное, как и всякий человек. Но факт бытия одного камня никак не отличается от факта бытия другого камня. Камень просто есть. Он уникален, можно даже сказать, «личен» (отцы ведь с легкостью употребляли термин «πρόσωπον» [лицо] и по отношению к камню), но бытие его лишено индивидуальности, безлично. У человека же индивидуально (лично) само бытие.
Т.е. всякий человек не просто есть нечто уникальное (как неповторимая часть человеческой природы), но и сам способ бытия этого «нечто» – уникален. Именно в этом смысле философы говорят, что каждый из нас не просто есть, а существует («экзистирует»), т.е. относится к тому, что в мире есть, включая самого себя.
Так вот, повторяю: можно ли у отцов найти какой-либо намек на понимание человеческого индивида через его отношение к вещам, а не просто как вещи, хотя бы и неповторимой?
Константин: Такое понимание можно найти у преп. Максима. Возьмем, например, такой отрывок: «Каждый из нас действует (™nerge‹) прежде всего как нечто, т.е. как человек, а не как некто, например, Павел или Петр, [он] формирует [определенный] образ (tr3po~) действования (6n1rgeia), например, с нажимом или мягко, формируясь этим [образом] по своему выбору (gn9mh). Откуда
[следует], что различное в лицах в отношении образа [действования] узнается по [их] делам (prÀxi~),тогда как неразличимость [самого в себе] естественного действования – в принципе (l3go~) [природы]»1.
Родион: Но в приведенном Вами отрывке из преп. Максима идет речь о различии между человеческой природой («чем-то») и человеческой, как Софроний выразился, «экзистенцией» («кем-то»). А мы вроде пытались найти у отцов различие между экзистенцией и ипостасью, понимаемой как особь рода.
Константин: Вы не заметили, что в этом отрывке говорится и о «каждом из нас» в качестве обладающего этим «чем-то» (т.е. естеством), а это и есть ипостась, понимаемая как особь рода. Если следовать тому пониманию ипостаси человека, которое вытекает из мысли преп. Максима, то можно сказать, что это ипостась, имеющая произволение. Не всякая ипостась имеет произволение, скажем, камень его не имеет.
Софроний: Хорошо, давайте продолжим разговор в терминах преп. Максима. Тут мы сталкиваемся с проблемой, с которой, собственно, и начали. Как известно, святые становятся по благодати сынами Божиими, т.е. приобретают идиому богосыновства. Эта идиома отличает Ипостась Сына от Ипостасей Отца и Св. Духа.
Так вот, если святые становятся сынами Божиими, то, кажется, и образ существования их (tr4po~ t|~ 7p=rxewz) становится сыновним. Но ведь, как следует из преп. Максима, именно образ существования или действия разумной ипостаси характеризует ее в качестве уникального «кого-то». Что же, все святые являются тем же «Кем-то», что и Христос? Это как-то непривычно и странно.
Константин: Конечно, это не так. Все святые являются по благодати сынами Божиими, но это не значит, что их образ существования во всем совпадает. Общее у них со Христом только вечное рождение от Отца (т.е. «сыновство») и человеческое естество, необратимо обновленное в своем образе существования (т.е. уже не разделимое конфликтующими волями). Но давайте вернемся к пониманию человеческой ипостаси у преп. Максима.
Каждый из нас осуществляет свой «выбор», т.е. уникальный способ бытия единой для всех людей человеческой природы. Вроде все понятно. Но на самом деле это не очень-то понятно. Вот когда говорится, что Сын Божий имеет воление божественное, это понятно. Сын Божий во всех ситуациях остается Богом, Его воление не определяется умственными, душевными и телесными идиомами Ипостаси Богочеловека, которые соответствуют искаженной грехом человеческой природе, в Нее воспринятой. Но вот сказать, что воление какого-то из потомков падшего Адама постоянно, мы без оговорок не можем.
Софроний: А почему, собственно? Существует же такое понятие, как «жизненный проект» у Ж.П. Сартра или «habitus» (навык) у Аристотеля. Говоря упрощенно, для доходчивости, мы можем вспомнить выражение «привычка – вторая натура». Так вот, человек, как говорят философы, существует согласно избранному им жизненному проекту или, иными словами, у него вырабатывается определенный навык существования, который и определяет его поступки в тех или иных ситуациях. Так что об образе существования всякого «сложившегося» человека, кажется, вполне можно говорить как о чем-то установившемся, разве не так?
Константин: Так-то оно так, но вот существовал рыбак Симон, и был у него такой установившийся вроде бы жизненный навык (или проект, как угодно) – быть рыбаком, семьянином, кающимся грешником, ожидающим спасения Израиля. Но вот в его жизнь вошел Христос, и все изменилось – он посвятил себя служению делу Христову. Но даже и после своего призвания – по крайней мере, до Пятидесятницы – Симон Петр не был устойчив в том новом образе бытия апостолом Христовым, который соответствовал его призванию. Петр имел, скажем, произволение идти за Христом на смерть, а в критический момент отрекся от Него. Ясно, что своему новому образу существования Петр был верен не тогда, когда от Христа отрекся и бежал от Креста, но когда исповедал Его Сыном Божиим, и в своем апостольском служении после Пятидесятницы, когда уже он сам получил силу свыше быть сыном Божиим.
Родион: Но мы начали с вопроса об образе существования человека вне Бога. Насколько здесь человек может быть внутренне устойчив и постоянен?
Константин: Никакой, даже самый «сложившийся» человек не застрахован от потрясения основ его бытия катаклизмами, такими, как смерть близких, болезни, «midlife crisis», так называемые «пограничные ситуации»… В таких ситуациях люди нередко, что называется, «ломаются», предают себя. В христианстве же появляется возможность, несмотря на внешние перемены, и в самых что ни на есть «пограничных
ситуациях» (при встрече с ужасным и перед лицом смерти) не изменять себе.
Софроний: Константин, у Вас, по-моему, какое-то несвятоотеческое выражение прокралось, экзистенциалистское, что ли... «Не изменять себе…», кто из отцов мыслил в таких понятиях?
Константин: Вы правильно подметили, что оставаться верным себе – это принцип не вполне православный. Давайте скажем лучше. Вот, например, преп. Максим пишет (привожу несколько вольный, но правильный по сути перевод), что совершенная любовь «остается верной себе»1 (когда эта любовь равная ко всем). Т.е. он говорит о верности человека не просто «себе», а воплощающейся в нем добродетели, в данном случае – любви.
Из этого примера мы видим, что «верность себе» в христианстве понимается не как настаивание на своем раз и навсегда выбранном образе существования (своих привычках, навыках и «жизненном проекте»), но как «непоколебимый и неизменный навык, сила и непреклонность в добре»2.
Утверждение же в этом неколебимом навыке осуществляется, по слову преп. Максима, в уверовавших во Христа и решившихся предать свою волю Богу. У таких «Св. Дух, приняв при рождении [свыше] все их произволение перемещает его всецело от земли на небо и путем действительного и истинного познания претворяет их ум в блаженных лучах Бога и Отца»3. Последнее и называется обожением или осуществлением сыновства, подобного богосыновству Сына Божия. Необратимое пребывание в воле Божией в силу обожения характеризует жизнь святых, о которой ап. Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос».
Софроний: Вот это выражение, меня, признаться, и смущает. Если святые живут, как говорит ап. Павел, уже не своей жизнью, но жизнью Христовой, то не получается ли, что все они отождествляются в том, что касается их «ктойности» (или экзистенции)?
Константин: Нет, не получается. Жить жизнью Христа не значит быть Христом в смысле тождественности Ему по Ипостаси (вообще никакого отождествления ипостасей быть не может). Речь у ап. Павла идет о том, что через человеческую природу, общую у святых со
Христом, «струится», как мы уже говорили ранее1, божественной энергией – а следовательно, и божественным произволением – божественная природа. Это и значит, что во святых живет Христос – не один, конечно, но вместе с Отцом и Св. Духом – а не воля их собственного «я».
При этом каждый святой, как учат отцы, остается ипостасью, отличной от Ипостаси Сына Божия. И ни к кому из них, даже к Богородице, мы не обращаемся через посредников, как мы обращаемся к Богу по природе, прося святых ходатайствовать перед Ним.
Тот факт, что каждая из ипостасей спасаемых не отождествляется с Ипостасью Сына Божия, становится понятней из следующего объяснения: «Подобно тому, как Сын Божий принял ипостасные особенности человека [Иисуса], не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно своей Ипостаси Божественной, так и улучившие спасение принимают ипостасную особенность Сына [которая и есть сыновство. – К.] … но не принимают в себя никакой дополнительной (к их собственной) ипостаси. Так что Троица остается Троицей, спасаемые становятся по благодати сынами Божиими и Богом, но при этом никакой дополнительной (или иной) ипостаси, кроме своей, у них не появляется»2.
Родион: Значит, каждый из спасаемых – это ипостась, которая позволяет или не позволяет совершиться воле Божией (ср. ответ Богородицы архангелу Гавриилу). То есть каждый из нас либо способствует, либо нет своему спасению и спасению других.
Константин: Да, Сын Божий воспринял человеческую природу, но Он не может спасти того, кто отказывается в своем спасении участвовать. Как писал св. Григорий Палама: «Не просто вообще естество, но именно ипостась каждого верующего принимает крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческого [т.е. делающего Богом. – К.] Хлеба и Чаши. С помощью сего вышереченного Христос нас ипостасно (7post¼tik^~) оправдывает и возвращает в послушание Небесному Отцу»3.
Родион: Скажите, Константин, когда святые во Христе обретают, как говорит преп. Максим, непреклонный навык в добре, т.е. становятся проводниками воли Божией, что при этом происходит с их ипостасью? Должно же как-то в святоотеческих терминах это выражаться.
Константин: Вспомним цитату из преп. Максима, с которой мы начали эту беседу. «За счет [любви к Богу, человек] добровольно освобождает себя от самого себя [путем] отстранения мыслимых при нем особо – в соответствии с [частной] волей [его] (γνώμη) – логосов и идиом»1.
Софроний: Ага! Теперь, когда мы разобрали значение понятия γνώμη у преп. Максима, понятнее становится и эта мысль. Мне кажется, здесь имеется в виду, что «отстранение» особенностей и определений (логосов), о которых тут говорится, распространяется не вообще на все особенности и определения ипостаси, но только на те, что привнесены ее греховной волей, противящейся воле Божией.
Иными словами, принимая Евангелие и крестясь в смерть Христову, христианин «отстраняется» не от всех своих особенностей, но лишь от тех, которые «приразились» его ипостаси в результате жизни в соответствии с «лукавым обычаем». Я правильно понял?
Родион: Но ведь, как мы говорили выше, эти «привнесенные» особенности возникают у нас на основе тварных особенностей наших ипостасей, при неверном отношении к ним.
Константин: Правильно. Поэтому крещаемый не только отрекается от дьявола (т.е. от «лукавого обычая» и всего, что связано с ним), но и выходит из-под зависимости от всех ипостасных особенностей – умственных, душевных и телесных, – которые он имеет от природы.
Это не значит, что он лишается этих особенностей, как он был уникальной особью человеческого рода, так он ею и остается, но эти особенности, как и собственная уникальность, для него перестают быть самоценными, его произволение исходит уже не из его вкусов, интересов и пристрастий, а из воли Божией.
К этому следует добавить, что в каждой ипостаси спасается весь состав человеческой природы – умственной, душевной и телесной, – а не какая-то ее часть. Не случайно в полемике с гностиками свт. Ириней Лионский (Adv.H. 5.6.1) приводит слова ап. Павла: «Бог же мира да освятит вас совершенных, и весь ваш дух и душа и тело да сохранится без порока в пришествии Господа нашего Иисуса Христа (1 Фес. 5, 23)», и говорит: «Какую же причину имел он молить для сих трех, т.е. для души, тела и духа целого и совершенного сохранения в пришествие Господа, если не знал о восстановлении и соединении сих трех и об одном и том же спасении»1.
Родион: Значит ли это, что с ипостасными особенностями, умственными, душевными и телесными в христианской жизни ничего не происходит?
Константин: Нет, так сказать будет неправильно. Тот факт, что человек остается уникальным, не означает, что с его ипостасными особенностями в ходе жизни ничего не происходит. Христианская жизнь постепенно воссоздает и преображает всего человека; точнее сказать, его тварные особенности под влиянием совершающейся в нем воли Божией преображаются, а дурные привычки и греховные навыки, как и ложные самоопределения, ставшие «второй природой», отмирают. Так каждый христианин становится особым членом Тела Христова, и здесь возникает совсем другая перспектива для разговора об отличии одного человека от другого.
Софроний: Другая по сравнению с какой?
Константин: По сравнению с той перспективой, когда мы рассматриваем человека формально, как «особь» человеческого рода, отличного от других по ипостасным особенностям, умственным, душевныи и телесным. Вообще, чтобы говорить о различиях, надо прежде установить принцип подлежащего различению единства.
Если речь идет об «особе» (индивиде) человеческого рода, то в качестве общего для всех людей мы принимаем какое-то определение человека, например, как «разумного животного» (т.е. состоящего из разумной души и тела). Это формальный, восходящий к античности взгляд на человека.
В новой же перспективе, которая возникает в Церкви, во Христе, за общее – принцип единства – берется уже не только разумность и плотяность всех людей, но и, в первую очередь, их единство со Христом, не по ипостаси, которая у каждого остается его собственной, и не только по логосу природы (которому соответствует приведенное определение человеческого рода), но и по рождению свыше от общего Отца, которое на всех них сказывается так или иначе.
Родион: Но ведь у каждой ипостаси сохраняются и тварные ипостасные особенности.
Константин: Да, тварные идиомы ипостасей святых также характеризуют их бытие в Теле Христовом. При этом святой от святого отличается не просто внешними чертами, характером и умственным складом, но и особым участием в богочеловеческом Организме, которое у каждого святого, несмотря на то, что все они сыны Божии, – свое. Индивидуальность у святых не только не нивелируется, но проявляется в высшем и подлинном смысле – в деле Домостроительства Божия, исполнения Божией воли.
Софроний: Да, это совершенно иной взгляд на индивидуальность, нежели тот, о котором мы говорили до сих пор. Не могли бы Вы раскрыть эту мысль подробнее в понятиях догматического богословия.
Г) Пятидесятница
Константин: Проблема отличия ипостасей святых от Ипостаси Сына Божия в святоотеческом богословии возникала в связи с учением о Св. Духе и Церкви.
До сих пор мы почти не затрагивали тему участия Св. Духа в Домостроительстве нашего спасения. Акцент делался в первую очередь на Христологии. Между тем, преображение спасаемых происходит не только во Христе, но и во Св. Духе. Вот как об этом пишет свт. Кирилл Александрийский: «Когда чувственный человек преклонился ко греху и по плотоугодию занемог вкоренившимся в него грехом, то тем самым он отложил от себя сообразность божественному образу и Духа, пребывающего на нем наподобие печати, и оказался тленным и безобразным. Но так как Творец всяческих восхотел возвести погибшего в начальное состояние невинности и красоты, то Он снова послал удалившегося от него Божественного и Св. Духа, изменяя таким образом человека по премирному образу и получив возможность чрез Него преобразовать нас по своему подобию»1.
Родион: Да, но при чем здесь проблема индивидуальности, ведь один и тот же Св. Дух почивает на всех – на Христе и на всем Теле Христовом – Церкви.
Константин: Это верно, но есть определенные отличия в том характере приобщения Св. Духа, который имеет Христос и святые. Говоря об отличии Ипостаси Христа от ипостасей верующих, преосвященный Николай Мефонский – святой отец 12 века[2] – заметил, что Помазанником в собственном смысле является только Христос, Помазывающим же, по мысли того же отца, является Святой Дух.
Софроний: A как тогда следует понимать Пятидесятницу, когда Св. Дух в виде огненных языков сошел на апостолов? Я опять перестал Вас, Константин, понимать.
Константин: Преосвященный Николай Мефонский стоял именно перед этим вопросом, который предложил ему один из знатных византийцев. Речь шла не о непосредственном толковании соответствующего места из Писания, но о его понимании св. Григорием Богословом в его «Слове на Пятидесятницу». Если, как говорит св. Григорий, Св. Дух в Пятидесятницу существенно (oÙsiwdîj) вселился и обитал в апостолах и таким же точно образом пребывал во Христе, то почему апостолы не называются «христами», а если не так, как во Христе, то в чем различие?
Родион: Умели же люди вопросы ставить!
Константин: Да, и отвечать на них. Как я уже сказал, преосвященный Николай начинает с того, что утверждает различие между Христом и апостолами. Только ко Христу применимо выражение «В Нем обитает полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9), относительно же апостолов справедливо выражение Иоанна Богослова «От полноты Его все мы приняли» (Ин. 1, 16). В апостолах, как замечает преосвященный Николай, «Дух был раздельными и частными (diairet^~ kaJ meriz^~) Своими дарованиями», а не всецело в каждом и во всей Свой полноте, не даже неотделимо, а иногда отступал и после Пятидесятницы от них (ибо и они спорили, а иногда и ошибались). Значит, не как во Христе Дух обитал в апостолах, поэтому и нельзя их назвать «Христами» в собственном смысле.
При этом свт. Николай задается вопросом о том, что же все-таки значат слова св. Григория о том, что Св. Дух в Пятидесятницу сопребывал с апостолами «существенно» (oÙsiwdîj). Это слово, согласно его толкованию, относится к Лицу (Ипостаси) Св. Духа. То есть, начиная с Пятидесятницы, через таинство миропомазания с нами (Церковью) сопребывает и сожительствует Сам Св. Дух. До этого в домостроительстве Божием Он нигде лично и особенно (>djw~) не присутствовал. В частности, по Воскресении Христовом, когда Христос дунул и сказал ученикам: «Примите Духа Святаго»(см. Ин. 20, 22-23), то речь идет, как говорят свв. Григорий Богослов и Николай Мефонский, лишь о благодати Святого Духа (т.е. энергии, общей всем трем Божественным Ипостасям).
Святой Дух всегда со Отцем и Сыном исполнял все творение божественным действием (энергией), но особенно (>djw~) и «лично» (ипостасно) пребывающим с нами еще не был.
Софроний: Вы, Константин, очень стройную картину нарисовали: до Пятидесятницы людям подавалась энергия (благодать) Божия, а после Пятидесятницы – Сама Ипостась Св. Духа. Я бы Вам поверил, если бы не читал диалог свт. Григория Паламы (благо он переведен на русский) «Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности». Там написано следующее: «Не по сущности и не по какой-либо Ипостаси человек делается причастником Бога. Ибо ни одна из них никак не разделяется и вообще никаким образом не передается»1. В Вашей же интерпретации свт. Николая Мефонского как будто получается, что в Пятидесятницу апостолам была дана не энергия (благодать), а Сама Ипостась Св. Духа, которой они стали причастны, кто сколько вместил, хотя у Паламы причастие Ипостаси совершенно исключено. Что Вы на это скажете?
Родион: Мда… Так оконфузить нашего Константина, кажется, еще никому не удавалось.
Константин: А меня только радует, что вы требуете от меня все более твердой пищи. Что ж, добудем ее у отцов. Разрешение этого видимого противоречия между свт. Николаем и свт. Григорием можно найти в самом позднем византийском богословии, у свт. Марка Эфесского (+ 1445), этого столпа православия в борьбе с латинянами.
Софроний: Очень интересно, каково же оно?
Константин: Говоря о Боговоплощении, а затем о Пятидесятнице, свт. Марк пишет: «Если Богородице и апостолам был возвещен “Дух Святый и сила Всевышнего” (Лк. 1. 35), но не нашла на Богородицу Ипостась Духа и не воплотилась в ней, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было Ипостасью Духа, но – благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков (Деян. 2, 3); о сущностном же наитии Духа говорится [т. е. у свт. Григория Богослова в «Слове на Пятидесятницу» – К.] тогда потому что не какая-нибудь часть энергии излилась, как раньше, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью и неотделима от нее и обща трем [Лицам], как и сущность»1.
Софроний: По-моему тут не столько разрешение противоречия, сколько принятие стороны свт. Григория Паламы: апостолам в Пятидесятницу была сообщена не Ипостась Св. Духа, а энергия…
Константин: Конечно, свт. Марк Эфесский не отказывается от наследия свт. Григория Паламы, но все же уточняет его мысль с учетом той постановки вопроса и ответа на него, какой мы находим у свт. Николая Мефонского.
Для свт. Григория Паламы было важно опровергнуть, с одной стороны, тех, кто не признавал, что причастие божественной энергии – это обожение, а с другой – тех, кто учил об обожении как причастии Божественной сущности. Именно в этом контексте он писал, ссылаясь на ап. Павла и свт. Иоанна Златоуста: «Павел в изобилии свидетельствует, что не каждому осчастливленному боготворящими дарами Духа даются все дары, но одному дается слово мудрости, другому слово знания, каждому что-то свое по Самому Духу (1 Кор. 12, 8). Златоустый же отец, ясно предваряя обман Варлаама и Акиндина, говорит: “никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа”»2.
Софроний: В чем же уточнение свт. Марка Эфесского?
Константин: В том, что, хотя действительно никто из людей, за исключением разве Богородицы, не имел всей полноты даров Св. Духа, тем не менее, Церковь в целом (образом которой является Божия Матерь), а значит, и собрание апостолов в Пятидесятницу всю полноту даров (энергий) Св. Духа имеет, так как в Пятидесятницу (как и в Боговоплощении) «не какая-нибудь часть энергии излилась, но всецелая энергия».
Вот это понятие «всецелая энергия» является ключевым для экзегезы Пятидесятницы у свт. Марка Эфесского.
Софроний: Как я понял, если у свт. Николая Мефонского не вполне прояснен образ «ипостасного» общения Св. Духа с Церковью, то свт. Марк уточняет его, говоря, что «сущностное» сошествие Св. Духа означает излияние всецелой энергии Божией, а не просто каких-то из множества энергий, что бывало и до Пятидесятницы. Но я не понимаю, что тогда означают слова Христа в Евангелии о «посылании другого Утешителя» (Ин. 14, 16). Разве отцы не говорят в единый голос, что этот Утешитель – Св. Дух, т.е. Ипостась (кто), а не просто энергия (что)? Экзегеза Пятидесятницы свт. Николая Мефонского в этом смысле мне более понятна.
Да и у свт. Марка Эфесского, на которого Вы, Константин, ссылаетесь, я нашел такое утверждение: «Если то, что было дано апостолам от Господа по воскресении через вдохновение (6mfus/mato~), не было самой ипостасью Духа, ибо Утешитель еще не снисшел и Господь еще не отправился к Отцу, то следовательно, одно – ипостась Духа, и другое – даваемая через вдохновение общая благодать Троицы»1. Этот пассаж практически не отличается от того, что писал свт. Николай Мефонский, т.к. здесь недвусмысленно подразумевается, что в Пятидесятницу на апостолов «снизошла» сама Ипостась Св. Духа.
Родион: Но ведь верно и то, что нельзя причаститься Ипостаси, как учит Палама.
Константин: Вот именно. Так что придется выработать такое понимание отцов, которое бы учло все эти положения. Ведь не может же свт. Марк Эфесский противоречить сам себе! «Снисшествие» на апостолов Св. Духа, очевидно, означает не то, что они «причастились» самой Ипостаси Духа, но что на них излилась, как говорит святитель, всецелая энергия Божия, именно ей они и причастились.
Родион: Как это понять: снисшел сам Св. Дух, а излилась только всецелая энергия?..
Константин: Здесь важнейшим для нас должно стать понимание энергии Божией как движения сущности в неподвижных Ипостасях, о котором мы говорили ранее, ссылаясь на свт. Фотия Великого2.
Софроний: Как же его можно учесть?
Константин: Попробую объяснить. Если многоразличные энергии Божии – это действия Божии вовне, то всецелая энергия Божия – это движение сущности внутри Ипостасей Троицы. «Излияние» всецелой энергии, следовательно, не может означать ее выход за пределы Троицы, в творение.
Родион: Действительно, ведь тогда эта «всецелая энергия» ничем бы не отличалась от упомянутых Вами «многоразличных энергий», от начала дающих миру бытие. О каком же «излиянии» всецелой энергии вообще может идти речь, ведь «излияние» как будто подразумевает «излияние вовне»?
Софроний: Похоже, как и в поэзии, в богословии опасно понимать слова слишком буквально.
Константин: Верно. Мы ведь прекрасно понимаем, говоря о воплощении Бога, что на самом деле, не Бог «оплочивается», а плоть «обоживается». Подобным образом, говоря о Пятидесятнице, надо понимать, что ипостасное «снисшествие» Св. Духа и «излияние» всецелой энергии Божией на апостолов означает не выход Св. Духа вовне Пресвятой Троицы, а наоборот, введение их во внутритроичную жизнь.
В Пятидесятницу каждому из апостолов эта жизнь открылась во всей ее полноте, но, как говорит об этом свт. Григорий Палама, ссылаясь на Златоуста, каждый апостол воспринял ее не полностью, а только в той мере, какую был в состоянии вместить: «Никто не имеет всего [Духа. – К.], чтобы не подумал, что благодать есть природа» 1.
Родион: Хорошо, но чем все-таки «частные» дарования Духа Святого апостолам в Пятидесятницу отличаются от дара Духа Святого, принятого ими в дуновении воскресшего Христа?
Софроний: Последнее свт. Василий Великий понимает так: «Обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лице ученикам и что говорит при сем? – “Примите Дух Свят…”»2. То есть речь идет о восстановлении состояния Адама до падения.
Константин: Но ведь Адам до падения так и не приобщился внутритроичной жизни. В противном случае, цель Домостроительства (введение человека – а вместе с ним и всей твари – в жизнь Бога) была бы достигнута еще в Раю, и Второй Адам был бы не нужен. Однако первый Адам не только не стал Богом, но, послушавшись Обманщика, потерял и то, что имел. Уже для одного того только, чтобы восстановить этот первый дар, Сыну Божию нужно было воплотиться и претерпеть все страдания, необходимо связанные с жизнью во плоти. А полнота энергий Божиих, по свт. Марку Эфесскому, ни на какую тварную ипостась – за исключением разве Богородицы – не могла бы излиться, если бы не было Пятидесятницы. То есть никто до Пятидесятницы не был введен во внутритроичную жизнь – даже те, кто, как Мелхиседек, сподобился обожения.
Даже благодать Св. Духа, полученная апостолами в лицезрении славы Божией на Фаворе, могла сделать их обоженными и нетварными – если таковым, как свидетельствует свт. Григорий Палама (см. «Третье письмо к Акиндину»), был уже Мелхиседек – но не причастными жизни во Христе (хотя Христос уже жил в них).
Родион: Но разве апостолы не были уже членами Тела Христова и до Пятидесятницы? Ведь они причащались этого Тела уже на Тайной Вечере!
Константин: И тем не менее, если прав свт. Марк, они не могли причаститься Тела и Крови в том же смысле, в каком члены Церкви причащаются Св. Даров после Пятидесятницы. Т. е. Св. Дух, ипостасно почивавший на Христе, на апостолах, несмотря на то, что они причастились Его Тела и Крови, тогда еще не почил.
Ибо Христос подавал ученикам благодать, как говорят отцы, по мере удобоприемлемости. Свт. Григорий Богослов в «Слове на Пятидесятницу» ясно различает силу Духа, сообщенную Христом и действовавшую в апостолах «до прославления Христова страданием, по прославлении воскресением, и по вознесении на небо, или по устроении (Деян. 3)»1.
Конечно, через причастие апостолы получили на Тайной Вечере обоживающую благодать, но в них не совершилось еще обновления сыноположения (произошедшее по Воскресении), и, тем более, они не приобщились еще внутритроичной жизни. А значит, хотя Христос уже некоторым образом был в них, они еще не были во Христе.
Родион: Да, но ведь еще до Пятидесятницы и даже до Креста, когда Христос учил апостолов молитве («Отче наш ...»), Он обращался к Богу Отцу, как Отцу не только Своему, но и Своих учеников, т. е. называл их сынами Своего Отца. Как это могло быть, если апостолы до Пятидесятницы не жили во Христе? Ведь, как заметил цитированный Вами патролог, только изнутри Ипостаси Сына, в которой «живет воипостасированное человечество», Церковь, мы «различаем Отца – уже нашего собственного Отца – и Духа…»2.
Константин: Если и можно сказать, что апостолы еще до Пятидесятницы (и даже Воскресения) в некотором смысле стали сынами Богу, то, во всяком случае, им еще не было даровано сыновство Самого Христа. В них не было даже еще и того сыноположения, которое было даровано им по Воскресении.
Подлинный смысл молитвы «Отче наш» раскрывается в православной литургии, где она произносится перед причастием; т.е. «хлебом насущным» именуется Тело Христово. Именно в сотелесности Христу апостолы являются подлинными сынами Божиими, чего до Пятидесятницы, тем более до Крестной смерти, не было.
Одно и то же выражение «сын Божий», очевидно, может употребляться в разных значениях. Ведь уже дарование Адаму жизни вдохнувшим ее в него Творцом было своего рода «сыноположением». Это следует из слов свт. Василия Великого, что Христос – причем именно, как мы только что убедились, через «дуновение» – вернул нам «древнее оное сыноположение». Мы уже обсуждали эти слова раньше1.
Софроний: Да, и пришли к тому, как я понял, что для нас залогом такого воссоздания человеческой природы в ее первозданности является таинство Крещения, а печать дара Духа Святаго, полученная каждым из апостолов в Пятидесятницу, дается каждому из нас в таинстве Миропомазания.
Родион: А в чем все же эта благодать «сыноположения», подаваемая нам в Таинстве Крещения, должна проявляться? Вы уже говорили об этом в предыдущих беседах, но нельзя ли это еще раз уточнить.
Константин: Поскольку «сыноположение» подразумевает сообщение благодати, которую имел человек сразу по его создании, то следует рассмотреть, как святые отцы понимают ее. Вот что об этой благодати пишет преп. Симеон Новый Богослов, следуя традиции, восходящей еще к свт. Иринею Лионскому: «Первозданный человек был соединен со Святым Духом Содетеля всяческих Бога; но, будучи прельщен лукавым диаволом и злоупотребив данным ему от Бога самовластием, сделался преступником заповеди Божией, и тотчас лишился благодати Святого Духа, коею был осенен. Вследствие сего [его] душа замерла, а потом умерло и тело»2.
Под «замиранием» души понимается, конечно, отчуждение от Бога. И действительно, в русле той же традиции преп. Симеон называет причастие Божеству, которое человек имел сразу по создании, «жизнью» души.
И все-таки, повторяю, первый человек знал Бога только извне, как и
ангелы, он имел общение с Богом по энергиям. Но, с другой стороны, как напоминает преп. Максим Исповедник, «всякая [т.е. даже не-всецелая. – К.] божественная энергия через себя нераздельным образом являет всего Бога»1.
Родион: Не понимаю: как возможно явление «всего Бога», которое не было бы явлением «всецелой энергии Божией»? Как может не-всецелаяэнергия явитьвсегоБога?
Софроний: Ну, вот сейчас я ведь с полным правом могу сказать, что общаюсь с Вами,при том, что реально я только вижу движение частей Вашего тела и слышу производимые звуки. Т.е. Вы весь мне в данный момент «нераздельным образом являетесь» через какие-то Ваши энергии.
Константин: Друзья, давайте попробуем разобрать такие тонкие аналитические вопросы, как тот, что сейчас поставил Родион, попозже. Пока что нам важно зафиксировать, что без восстановления первозданного состояния человеческой природы было бы невозможно и введение ее во внутритроичную жизнь. Речь, разумеется, не о причинно-следственной связи, а о том, что логически первое есть необходимое условие второго.
Родион: Значит, теоретически Пятидесятница могла произойти сразу после воскресения Христова?
Константин: Нет, потому что в данном случае необходимое условие не является достаточным. Историческое время – другое необходимое условие Домостроительства спасения. По этой же причине и совершенное обожение Адама не могло (даже теоретически) быть осуществлено Богом сразупосле его творения.
Ведь, как мы с вами уже говорили, ссылаясь на преп. Максима Исповедника, «не рождает Дух воли (γνώμην) не хотящей (θέλουσαν), но решившуюся (βουλομένην) [волю] пересоздает (μεταπλάττει) для обожения»2. Бог никого не обоживает «автоматически», без личного желания и подвига веры (не говоря уже – против воли).
С другой стороны, сам этот подвиг без благодати невозможен. Вот что об этом пишет преп. Симеон Новый Богослов: «Благодать Св. Духа сочетавает душу с собою божественною своею силою и животворит ее, как бы душа души, многие и разные помышления ее и пожелания сводя к единой воле Божией, в чем и состоит истинная ее жизнь; а когда благодать Св. Духа отделяется от души, тогда все ее помышления и пожелания разливаются и растлеваются» 1.
Вот эту благодать, необходимую для того, чтобы человек мог сказать, подобно Богородице: «да будет мне по слову Тоему», – сказать не просто словами, но самой своей жизнью – Христос, вероятно, и подал ученикам по Воскресении.
Родион: А разве для получения той благодати, которую Христос сообщил ученикам по Воскресении, от них не требовалось еще никакого подвига веры и аскетического усилия?
Константин: Правильный вопрос. Говоря о христианской жизни, святые отцы указывают на несколько ее этапов. На каждом из них имеет место синергия, взаимодействие Божией воли и благодати и человеческого произволения и усилия. Поскольку мы сказали о человеке как об особой ипостаси – имеющей произволение, то можно сказать, что на каждом этапе христианской жизни происходит взаимодействие (синергия) Бога и человека, Божией воли и человеческого произволения.
По Воскресении ученикам дано было узнать воскресшего Христа. И на эту благодать они должны были определенным образом ответить, чтобы взойти на следующую ступень духовной жизни.
Вот как об этом переходе говорит преп. Максим Исповедник: «Сидящие в Галилее при закрытых дверях на верхнем этаже из опасения иудеев (Ин. 20, 19) суть те, которые в стране Откровения, остерегаясь лукавых духов, безопасно взошли на высоту божественных умозрений, затворив чувства наподобие дверей: они воспринимают Слово Божие, пришедшее к ним неведомым образом и являющееся без действия на чувства. Оно дарует им, через мир [духовный], бесстрастие и вдухновение через раздаяние Святого Духа (Ин. 20, 22); предоставляет власть над лукавыми духами и являет им символы Своих Таин»2.
Адам еще не имел страстей и восхотел стать Богом, но он не «понес свой Крест» – т.е. не исполнил заповеди воздержания от вкушения с древа познания. Христос же явил ученикам тайну обожения человеческой природы – что оно невозможно без послушания Богу, а значит, и без Креста, которым побеждается смерть и попираются бесы. Та же благодать и то же знание дается в Церкви любому христианину уже в крещении.
Софроний: Если благодать бесстрастия мы получаем уже в крещении, то почему же крещеные в своем большинстве оказываются подвержены страстям и снова согрешают, о чем говорит и наличие в Церкви таинства покаяния?
Константин: Как правило, из-за нашего неведения и нерадения, мы подаваемую нам в крещении благодать просто не вмещаем, а потому еще остаемся способны ко греху и согрешаем даже после крещения. Преп. Максим подробно останавливается на этом в уже приводившемся мною 6–м Вопросоответе авве Фалассию, где, в частности, говорится, что у тех, у кого «γνώμη [т.е. личная воля. – К.] их не сделана Духом совершенно начисто нечувствительной к плотским пристрастиям, [что] соответствует самому причастию познанных божественных тайн через их действие», еще «не отсутствует наклонность ко грехопадению, [на которое] они [еще могут] когда-нибудь решиться (βουλομένοις)»1. Т.е. их воля еще не вполне решилась следовать только воле Божией, а Св. Дух «не рождает воли не хотящей».
Родион: Я правильно понял, что положение апостолов после подаяния им благодати Св. Духа по Воскресении было несколько иным, чем у человека по его сотворении? Они ведь уже узнали воплощенное Слово Божие и получили то оружие (Крест Христов), которого был лишен Адам.
Константин: Да, но это не значит, что в ответ на эту благодать они не должны были сами подвизаться, исполняя волю Божию. То есть, с одной стороны, в апостолах было восстановлено «древнее сыноположение», а с другой – они устояли в нем, поскольку подвизались в молитве, ожидая исполнения обетования Христова о схождении Св. Духа. Это видно из Писания – вплоть до Пятидесятницы все ученики пребывали вместе, имея единое произволение, послушное Христу: «И собрав их, Он повелел им: не отлучайтесь от Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня (Деян. 1, 4)», «и все они единодушно пребывали в молитве и молении (Деян. 1, 14)» и далее, «при наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе (Деян. 2, 1) [букв: на том же самом (месте) – 6pJ t4 a8t3. – К.]».
Что касается последнего выражения – 6pJ t4 a8t3 «на том же самом (месте)» – то оно в ранней Церкви стало термином, обозначающим Евхаристическое собрание. Итак, благодать сыноположения, если она усвоена свободным произволением человека, собирает людей, прежде разделенных своими индивидуальными гномическими волями, воедино (как бы в «одну душу») ради одной цели, но сама эта цель – свидетельство о Христе («даже до края земли») – осуществляется только через причастие внутритроичной жизни.
Софроний:Теперь я начинаю понимать главное отличие «древнего сыноположения», восстановленного дуновением Христовым, от Пятидесятницы. Ведь в Пятидесятницу началось явление апостолов миру в качестве сынов Божиих, сотелесников Христу, свидетельствующих о Нем. Вероятно, это было как-то связано с ипостасным почиванием на Церкви – Теле Христовом – Св. Духа. Только став едины в Духе (а не просто единодушны в смысле согласия воль), они смогли «отлучаться от Иерусалима», свидетельствуя о Христе, т.к. единству Церкви это уже не угрожало (несмотря на все разногласия между ними, о которых упоминает свт. Николай Мефонский). Они были уже не просто «единой душой», и не внешними по отношению друг к другу членами Тела, в которых живет его Глава, Христос, но сами жили, посредством Духа Святого, во Христе.
Константин: Верно, во Св. Духе Церковь вознеслась из мира, в котором «местом» ее был земной Иерусалим, и обрела премирное место («t4 a8t3»), в котором собираются все христиане, независимо от разделяющего их по видимости пространства, времени, культуры. Тем самым Церковь стала вселенской, открылась для всех «языков».
Что же касается отличия «благодати дуновения» от Пятидесятницы, то здесь важно добавить, что если по Воскресении Христос обновляет сыноположение Адама, то в Пятидесятницу наитием Св. Духа апостолы получают усыновление Богу Отцу, т.е. то же сыновство, которое имеет Сын Божий.
Если бы этого сыноположения Богу Отцу не было, то только Христос был бы непосредственным Главою или, как выражаются некоторые святые отцы1, Отцом всех верных, а в отношении Бога Отца христиане были бы чем-то вроде «внуков». Это бы значило, что верные не имели бы личного отношения к Богу Отцу, т.е. так бы и не вошли во внутритроичную жизнь.
Родион: После сказанного Вами, я начал понимать смысл традиции, установившейся в Русской Церкви, исповедоваться перед причащением. Таинство покаяния есть не что иное, как обновление крещения – прощение грехов и обращение нас от жизни по своей воле, желание которой еще остается в нас после крещения, к жизни по воле Божией. Покаяние – это, конечно, еще не причастие внутритроичной жизни, но его необходимое условие.
Константин: Вы верно сказали, что без обращения и принятия жизни во Христе – т.е. в Ипостаси Сына – в качестве цели мы не можем правильно приступить и к Евхаристии (да и наше покаяние часто остается бесплодным, если мы такой цели себе не ставим, а, ставя, не собираемся за нее подвизаться, по слову отцов, «до крови»). И оставление грехов, и присоединение к Церкви, о котором говорится в священнической молитве в таинстве покаяния, имеют смысл лишь в перспективе обновления совершенного в миропомазании вхождения во внутритроичную жизнь через причастие Тела Ипостаси Сына.
Д) обожение и характир
Софроний: Итак, в Пятидесятницу произошло не столько «излияние» Св. Духа в мир, сколько восхищение апостолов в Царствие Небесное. Это видно и из иконы Пятидесятницы, на которой апостолы изображены отдельно и сверху по отношению к символическому изображению пребывающего во мраке «Космоса».
Родион: Вы правы, но мы так и не услышали от Константина объяснения, в чем состояло индивидуальное (ипостасное) приобщение каждого из апостолов всецелой энергии Божией.
Константин: Мы уже знаем, что об этом писал свт. Николай Мефонский. С одной стороны, Св. Дух в Пятидесятницу сопребывал с апостолами «существенно» (oÙsiwdîj), т.е. как Ипостась, а с другой – Он раздавал Себя, пребывая в них раздельными и частными Своими дарованиями. В толковании свт. Марка Эфесского это означает, что всецелая энергия Божия – движение Божественной сущности в Ипостасях Отца, Сына и Св. Духа – «излилась» на каждого из апостолов, но приобщились они ей каждый в свою меру.
В цитируемой свт. Марком гомилии (Пс.-) Афанасия Александрийского («На Благовещение Богородицы») сопоставляются сошествие Св. Духа на Марию во время Благовещения и на апостолов в Пятидесятницу; при этом говорится, что «не Сила воплотилась и не Дух вочеловечился, но как Дух снисшел на апостолов со всем, сущностно Ему соприсущим, т. е. чудесами и прочим (PG 28, 929 B), так и на Богоматерь, т.е. со всеми благодатными дарами, присущими Духу,
почему и называется Она “благодатной”»1.
Итак, Церкви в целом была сообщена полнота благодатных даров Св. Духа, как и Богородице, когда Она зачала от Духа, однако, в отличие от Богородицы, каждый из апостолов воспринял только какую-то часть этих даров. Тем не менее, все они в целокупности и каждый в отдельности стали причастниками внутритроичной жизни через приобщение всецелой божественной энергии, хотя и каждый по-своему.
Как писал свт. Василий Великий: «Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, но всем изливает всецелую благодать, которою причащающиеся наслаждаются по мере собственной вместимости, а не по мере возможности для Духа»2. А преп. Максим Исповедник уточняет, что «таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с Промыслом тех, о ком [есть] Промысел, т.е. единение природы с логосом [каждого из них], согласно замыслу Промысла»3. Поскольку все логосы укоренены в Ипостаси Логоса, «единение природы» с ними, означает её единение и с Логосом, а значит – и «сотелесность Христу», т.е. жизнь в Его Ипостаси, обретаемую каждым из обоживаемых «всецелой энергией» Отца, Сына и Св. Духа.
Софроний: Константин, вот Вы говорили, что каждый из апостолов получил в Пятидесятницу «свои» духовные дары. Но ведь эти дары соответствуют типам добродетелей и, следовательно, не уникальны для того или иного индивида. Теперь выясняется, что у каждого спасаемого в Боге есть свой логос бытия. Значит индивидуальность человека (в отличие от камня, скажем, или животного) не есть только результат мысленного абстрагирования от его ипостасных идиом, общих у нее с другими ипостасями, но и реально существует «в чистом виде». Однако, вопрос остается, поскольку одна «голая» индивидуальность (ипостась без идиом), от другой ничем не отличается (т.е. в самом по себе логосе индивида нет ничего уникального).
Родион: Ну, и какой же остается вопрос?
Софроний: Тот, с которого началась наша беседа: не подразумевает ли христианское спасение потерю индивидом его уникальности.
Мы уже сказали, что, приходя в Церковь, человек «отстраняется» от тех своих особенностей, которые «приразились» его ипостаси в результате жизни в соответствии с «лукавым обычаем». Кроме этого, мы отметили, что крещаемый не просто отрекается от сатаны (т.е. от «лукавого обычая» и всего, что связано с ним), но и выходит из-под зависимости от своих ипостасных особенностей – умственных, душевных и телесных, – которые он имеет от природы, хотя и не теряет их.
Теперь мы добавили к этому еще и представление о разности духовных даров, получаемых в обожении. Но сказать это – полдела, надо объяснить еще, как мыслят отцы спасение ипостаси в ее уникальной индивидуальности. Как я понимаю, это имеет отношение и к Пятидесятнице.
Константин: Да. Если сказать кратко, преображенные умственные, душевные и телесные особенности спасаемого, совокупность которых образует его ипостасную идиому, и даруемая ему идиома Сына Божия, образуют общий признак, характеризующий теперь его ипостась.
Родион: Это как-то слишком абстрактно для меня. Не могли бы Вы пояснить, что имеется в виду и откуда это следует.
Константин: Я просто применил к человеку, спасающемуся во Христе, то рассуждение, которое преп. Максим применил ко Христу. Он заметил, что мы можем говорить о Христе как о сложной богочеловеческой Ипостаси, в которой ипостасная идиома человека-Иисуса (ей не соответствует никакая ипостась; думать иначе было бы несторианством) и ипостасная идиома Сына Божия образуют «общий признак [Его] частей, характеризующий ту единую Ипостась, в которую [эти части] совместно входят»1.
Аналогичное рассуждение справедливо и для святых. Но если для Сына Божия идиома богосыновства характеризует Его изначально, то верные получают ее в ответ на их отречение от мира в таинстве Крещения, как, говоря словами свт. Василия Великого, «неизгладимую печать»2 в душе, дающую возможность тем из них, кто и после Крещения подвизаются в том же отречении, иметь «непрерывное памятование о Боге» – теперь, можно добавить, уже их собственном Отце.
Родион: Разве для усвоения дара «сыноположения» христианину достаточно просто постоянно помнить о Боге и больше ничего?
Софроний: Преп. Амвросий Оптинский по поводу притчи о блудном сыне заметил, что после того, как этот сын вспомнил об Отце и принес покаяние, был милостиво Им принят и приглашен к трапезе, он, отведав Тельца упитанного (т.е. причастившись Тела Христова), должен был выйти на работу в поле, т.е. стать работником на ниве Отчей. Значит, поддержание памяти о Боге это не просто какое-то психологическое усилие, какое мы делаем, например, чтобы заучить что-то наизусть…
Константин: Память Божия – это непрестанная молитва, необязательно словесная. Преп. Максим Исповедник такую молитву определил как «преданность ума Богу во многом благоговении и в томлении, всегдашнюю зависимость от [подаваемой] Им надежды, дерзновение к Нему во всех делах и обстоятельствах»1. При таком уповании на Бога, очевидно, и всякое дело, нами совершаемое, будет деланием на ниве Божией, а без него даже самое, формально говоря, «богоугодное» дело не будет таковым.
Родион: Но вернемся к нашей теме, мы говорили о спасении ипостаси и том, как это догматически можно выразить с помощью понятия «общего признака».
Константин: Спасение ипостаси (индивида) означает в этом контексте не что иное, как постоянное обновление в ней через память Божию идиомы богосыновства, образующей общий признак с преображенными тварными идиомами данной ипостаси и характеризующей ее уже как не просто тварную, а тварно-нетварную. Так ипостась в обожении, оставаясь той же, становится другой.
Софроний: То есть, хотя выше, ссылаясь на преп. Максима, Вы говорили о единении природы с Логосом, речь идет все же об обожении ипостасей?
Константин: Обоживается природа, но природа в конкретных, имеющих те или иные тварные идиомы, ипостасях. А то, что Промысл Божий именно об ипостасях, видно из утверждения свт. Григория Паламы, что спасемся мы «ипостасно».
Промысл Божий, надо думать, сопровождает человека всю жизнь, от самого его рождения (даже зачатия), т.е. возникновения в качестве уникальной ипостаси. Обожение, как учит преп. Максим, есть исполнение этого Промысла. При этом у самих обоженных, получающих новую ипостасную идиому Сына Божия, как мы сказали, образуется общий признак, характеризующий их тварно-нетварную ипостась. Этот «признак», по которому узнается ипостась святого (да и Самого Христа) можно соотнести с понятием святоотеческого богословия, обозначаемым греческим словом χαρακτήρ (характир).
Софроний: Я читал в популярной сейчас книге Кристофа Шенборна «Икона Христа»1, посвященной византийской теории образа, что это слово особенно активно использовалось в полемике в защиту иконопочитания. Но до сих пор мне казалось, что оно обозначает нечто вроде черт лица, по которым мы узнаем святого на иконе.
Константин: Как «черты лица» это слово уж никак нельзя переводить, поскольку «черт» всегда много, а «характир» – по-гречески – существительное в единственном числе. Само по себе это слово многозначно и переводится как «печать», «образ», «изображение», «начертание», но также – «отличительная черта», «особенность», «примета», «признак».
Если у святых отцов и нет эксплицитного обозначения общего признака ипостаси словом «характир» (вопрос этот требует отдельного исследования), указанный круг его значений позволяет соотнести этот умопостигаемый признак, характеризующий тварно-нетварную ипостась святого или нетварно-тварную Ипостась Христа, с одним из значений этого широко употребляемого отцами слова.
Важный пример употребления слова «характир» мы находим у свт. Василия Великого в его полемике с Евномием, утверждавшим, что из различия имен можно сделать вывод о различии сущностей (Бога Отца и Сына). Свт. Василий на это возражает, что имя собственное (в отличие от нарицательного) обозначает не сущность, а «схождение (sundrom/) особенных свойств», усматриваемых в ипостаси, которое и называет словом «характир». Он так прямо и пишет: «имя обозначает (¢for…zei) для нас характир (χαρακτήρ)»2.
Софроний: Иными словами, «характир» у свт. Василия – это означаемое имени, которым одна ипостась отличается от другой. С другой стороны, Вы говорили, что характир можно определить как умопостигаемый общий признак ипостаси.
Константин: Совершенно верно. Ведь значением имени собственного является то, что уникально для данной ипостаси, а это, в свою очередь, и есть ее «умопостигаемый общий признак», а не просто какие-то частные особенности внешности или характера (каждая из которых по отдельности обязательно окажется общей у нее с какими-нибудь другими ипостасями). Мы мыслим человека в некоем синтетическом единстве всех его особенностей, вот это мыслимое единство и есть характир.
Представление о понимаемом так характире особенно часто использовалось в полемике в защиту иконопочитания. Мы сейчас не будем подробно останавливаться на ней. Важно то, что, по учению святых отцов, один святой от другого отличается именно этим характиром, который в нашем толковании этого понятия соответствует не просто особенностям внешнего облика человека, но тому самому общему признаку каждой обоженной ипостаси, о котором мы говорили выше.
Родион: Понятно. То есть святость не означает утрату индивидуальности. Святые, как и все люди, отличаются друг от друга характиром, о чем говорит и имеющееся у каждого святого имя собственное.
Константин: Да, однако только у святых их характир содержит богосыновнюю идиому, включение которой преображает и остальные – тварные – идиомы, входящие в «общий признак» их ипостасей.
На иконах святые и изображаются так, что их тварные идиомы явлены преображенными в свете идиомы богосыновней.
Софроний: Но все же есть разница между тем, каким люди видят святого в его земного жизни, и тем, что изображается на иконе?
Константин: Да, некоторая разница есть. При том, что увидеть святого как святого «невооруженным глазом» (т.е. без помощи Духа Святого) невозможно.
Но поскольку святые уже в своей земной жизни реально (а не потенциально только) включили в свой характир полученную ими в крещении богосыновнюю идиому, в свете которой началось преображение их тварных идиом, открывается возможность изображения на иконе их «характира» таким, каким он вечно пребывает в Боге.
Соответствие образа святого на иконе первообразу этого образа
подтверждает помещенное на иконе его имя. Так учили православные борцы за иконопочитание: «Икона, представляющая нам Христа, как подобие, и с именем Его хранившаяся христианами, – причем надпись вполне подтверждает истину, – изображает пред нами вид и лицо Его, как первообраза, ибо изготовляется именно в подражание Ему»1.
При этом богословие иконопочитателей предполагает, что на иконах изображаются святые, которые не просто некогда жили, но и сейчас живут (существуют) в Боге.
Если спасение грешника возможно лишь через «вытравление клейм греха» (преп. Максим), т.е. ипостасных особенностей, «приразившихся» к нему в ходе греховной жизни, то святые, уже на земле вытравившие эти «клейма», в жизни будущего века сохраняют обретенные в земном подвиге черты, которые лишь еще более явно преображаются в нетварном свете Божием.
Отсюда отличие иконы от портрета. Существует ли сейчас человек, изображенный на портрете, не имеет для нас, как правило, принципиального значения. К восприятию портрета это отношения не имеет. Напротив, почитание икон предполагает живую связь с первообразом, т.е. веру в то, что, почитая образ, мы входим в общение с живым, молитвенно предстоящим за нас Богу человеком.
Значит, начертание, по которому мы узнаем святого на иконе, должно быть не просто образом его внешних черт (каким он когда-то был), но как бы иероглифом его характира – общего ипостасного признака его тварно-нетварной ипостаси, какой она начала становиться на земле и присно пребывает в Боге.
Е) спасение и творчество