ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОГО ЧЕЛОВЕКА
Все сказанное и предыдущей лекции позволяет хотя бы и общих чертах реконструировать те общие представления и установки, которые определяли поведение древнерусского человека, заставляли его поступать так, а не иначе. Опираясь на данные источников, попытаемся восстановить и описать основные из них.
Коль скоро человек пребывает одновременно, так сказать, в трех ипостасях — как существо живое, разумное и социальное, материал излагается в трех разделах: природа, человек и общество. Конечно, такая структура в значительной степени условна, поэтому многие вопросы «перекликаются» между собой. Надеюсь, это не затруднит восприятия дальнейшего лекционного материала, а может быть, даже позволит создать достаточно объемный образ системы духовных ценностей людей Древней Руси.
ПРИРОДА
Кажется, что наше видение окружающей реальности — единственно возможное и вполне «естественное». Оно представляется нам непосредственным . На самом же деле оно опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неявном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. И чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприятием человека, тем и большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представляется ему нормальным . И тем менее они доступны для осознания как самим носителем этих понятий и образов, так и человеком посторонним. И все-таки попытаемся, насколько это возможно, заглянуть по «внутренний» мир человека Древней Руси, увидеть окружающую его природу хотя бы приблизительно так, как видел ее он сам.
Количество и число . Даже столь отвлеченная, абстрактная характеристика, как количественная оценка чего бы то ни было, имела для древнерусского человека довольно ярко выраженное ценностное значение. Представление о священных свойствах числа имело широкое распространение и реализовывалось в самых разных областях человеческой деятельности. Числа и числовые отношения, как показали работы целого ряда исследователей (В. М. Кириллина, В. Н. Топорова, Д. Петкановой и др.), имели, помимо прикладного значения, и символико-теологический смысл. Они отражали сущность высшей непознаваемой истины и выступали в качестве сакрализованного средства осмысления окружающего мира.
В связи с этим в древнерусских литературных произведениях числа выполняли не только документально-фактографические функции (когда ими определяли реальное количество чего бы то ни было), но могли наполняться и символическим (как говорят литературоведы, троповым ) содержанием. В случае они в первую очередь передавали сакральную информацию, констатировали божественный смысл происходящих событий. Можно встретить в древнерусских литературных источниках и числа, выполнявшие смешанные функции , ориентированные одновременно как на явления земной жизни, так и на их идеальные, божественные прототипы.
В основе такого восприятия количества лежала хорошо разработанная в древнем мире символика чисел.
Так, в христианской традиции тройкасчиталась «полным и совершенным числом» (Августин Блаженный); это было число божественной Троицы и число души, устроенной по ее образцу; она являлась также символом всего духовного. В наиболее ранних памятниках тройка выступает как типично эпическое число. Четверкасчиталась символом мира и материальных вещей, знаменовала статическую целостность, идеально устойчивую структуру. Семерка— число человека, означавшее его гармоническое отношение к миру; она символизировала чувственное выражение всеобщего порядка, а также была знаком высшей степени познания божественной тайны, достижения духовного совершенства. Кроме того, она использовалась как символ вечного отдохновения. Десяткасимволизировала гармонию и красоту. Она рассматривалась как совершеннейшее космическое число. В то же время у алхимиков ею обозначалась материя. Число двенадцатьсвязывалось в христианстве с представлением о совершенстве и символизировало обновленное человечество (видимо, через ветхозаветную традицию, в которой оно было связано с народом Божиим). Кроме того, оно обозначало земную и небесную Церковь. Типично библейским был число сорок. В христианской практике оно было связано с представлением об очищении от грехов и надеждой. Оно символизировало молитву и приготовление к новой жизни.
Автора часто больше интересовали не реальные размеры описываемого объекта, а его символическая связь — через числа, выражавшие его размеры или пропорции, — с каким-либо сакральным образом, скажем, Храмом Соломона (20 х 60 х 120) или Ноевым Ковчегом (50 х 300 х 30) и т. п. Это особенно важно учитывать, когда в источнике встречаются «круглые» числа. По справедливому замечанию Д. Петкановой,
«круглым числам в средневековой литературе не было слепой веры, они не воспринимались как документальные числа, их необходимо было рассматривать как условные или приблизительные, иногда они могли быть близки к истине, но ни в коем случае не были исторически точными»[404].
Символическое истолкование чисел (нумерология) имело широкую сферу применения, поскольку большинство букв славянской азбуки, заимствованных из греческого алфавита, могло выполнять функцию цифр. Следовательно, практически каждое слово имело количественное выражение, поскольку могло рассматриваться как сумма «цифр», из которых оно состояло. Достаточно напомнить уже упоминавшееся приравнивание «латынян» 666 — числу апокалиптического Зверя (Антихриста).(см. Приложение 5: "Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом?")
Специфика восприятия мира тем или иным этносом, той или иной культурой, той или иной цивилизацией проявляется, прежде всего, в особенностях восприятия пространства и времени.
Образ пространства— неотъемлемая часть целостной картины мира. Объективно существующее пространство субъективно переживается и осознается людьми, причем в разные исторические эпохи и в разных странах по-разному. Средневековью, как западноевропейскому, так и отечественному, было свойственно наделять пространство религиозно-этическими чертами. Центром Земли — в прямом и переносном смысле — считался Иерусалим, а центром Иерусалима — Храм Господень. «Пуп Земли» окружали страны «праведные» и «грешные». Одни из них были «ближе» к раю, другие — к аду; одни — к миру горнему, другие — к дольнему; одни — к небу, другие — к земле.
Причем эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли. Одновременно мог перемешаться и духовный центр мира. «Новый Иерусалим» мог находить вполне конкретное воплощение теоретически в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении. Практически им становился — по уже упоминавшимся основаниям — город, претендовавший на роль центра «Русьской» земли.
Это представление объясняет и чрезвычайно высокий авторитет в отечественной культуре Александра Невского. Политическая деятельность князя была направлена на подчинение Северо-Восточной и Северо-Западной Руси Золотой Орде. Зато бескомпромиссное противостояние католическому миру, защита идеалов православия от «испокаженной» (говоря языком более позднего времени) веры «латинян» делала его героем, взявшим под свое покровительство весь православный мир.
На рубеже XV–XVI вв., после падения Константинополя под ударами Османской империи на базе этих представлений сформировалась теория «Москва — третий Рим», Речь шла о перемещении мирового православного центра в столицу Московского царства. Молодое единое государство, возникшее на руинах Западного улуса Великой Монгольской империи, воспринималось как последний оплот правой веры: «два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти ». Важно отметить, что в данной фразе логический акцент смещается с темы исключительности («третий стоит ») на проблему высокой ответственности («четвертому не быти ») Русского государства. Закрепление этой идеи нашло воплощение в венчании московского государя на царство, организации городского пространства столицы, строительстве потрясающего воображение храма Покрова-на-Рву (Василия Блаженного) и, наконец, в учреждении Московской Патриархии. Показательно, что, по свидетельству иностранцев, посещавших Москву в конце XVI — начале XVII вв., центральную часть города жители называли Царьградом, а храм Покрова — Иерусалимом.
Отражением таких настроений стали впоследствии странные (для современного нам читателя), но симптоматичные слова, которые в «Сказании о Магмет-салтане» вложил Иван Пересветов в уста православных греков, споривших с «латинянами»:
«Есть у нас царство волное и царь волной, благоверный князь Иван Васильевич всея Русии, и в том царстве великое Божие милосердие и знамя Божие, святые чудотворцы, яко первые, — тако от них милость Божия, якоже и от первых »
С ними «соглашаются» их оппоненты: «То есть правда ». Они якобы видели сами, что «велика Божия милость в той земле »[405].
Отголосками этой же идеи звучат слова троицкого монаха Арсения Суханова, посланного в 1649 г. в резиденцию Иерусалимского патриарха Паисия в Яссах:
«Все доброе, бывшее у вас, перешло благодатию Христовой к нам в Москву »
И далее:
«Был у нас царь благочестивый, а ныне нет. И в то место воздвиг Господь Бог на Москве царя благочестивого ».
Не менее показательны и заверения царя Алексея Михайловича, обращенные к греческим купцам:
«Я принял на себя обязательство, что если Богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их [ греков]избавления ».
На что греки, называя царя «столпом веры », «помощником в ведах », «освободителем », просят его
«восприяти… превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего, да освободит народ благочестивый и православных Христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво ».
Церковные реформы Никона привели к тяжелейшему в духовной жизни Руси кризису, повлекшему за собой конфликт между духовным и светским правителями. В итоге идеи «третьего Рима» как светского центра «священной Римской империи» и «нового Иерусалима» как духовного центра православного мира оказались разделенными. Строительство Новоиерусалимского монастыря, символика названия которого нашла продолжение в том месте, где он был построен (меридиан Иерусалима), и в облике монастырского храма (созданного по модели иерусалимского Храма Господня), подчеркнуло происшедшее.
Окончательная точка в сакральном восприятии географического пространства была поставлена Петром I, перенесшим светскую столицу России на север, в Санкт-Петербург, в то время как столицей Русской Православной Церкви продолжала оставаться Москва. При этом следует, вероятно, подчеркнуть, что строительство новой столицы началось с основания храма свв. Апостолов Петра и Павла. Напомню, именно появление в Константинополе церкви свв. Петра и Павла знаменовало превращение его в столицу Римской империи, а строительство Хлодвигом на левом берегу Сены собора Апостолов Петра и Павла воспринимается исследователями, в частности, С. Ле-беком, как свидетельство
«его продуманной политики, политики человека, принявшего всерьез недавнее признание его императором и вознамерившегося окружить ореолом святости себя, свою семью, свою власть»[406].
Восприятие не только «географического» мира в целом, но и отдельных сторон светатоже было связано с ценностными характеристиками. Так, на Руси было достаточно распространено отношение к югу как к «богоизбранной» стороне света. Например, в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия над местом загробного пребывания блаженных душ веет благовонный южный ветер; в русской церкви издавна существует припев к стихирам под названием «Бог от юга».
Примером такого отношения может быть упоминание «духа южна» в «Сказании о Мамаевом побоище». Оно, несомненно, имело для средневекового автора и читателя в первую очередь символический смысл.
Согласно «Сказанию», в разгар битвы татарские полки сильно потеснили русских. Князь Владимир Андреевич Серпуховской, с болью наблюдая за гибелью «православного воинства», предлагает воеводе Боброку тотчас вступить в бой. Боброк же отговаривает князя от поспешных действий, призывая его ждать «время подобно», в которое «имать быти благодать Божия ». Интересно, что Боброк точно называет час, когда наступит «время подобно » — «осьмой час » (восьмой час дня, по древнерусской системе счисления часов). Именно тогда, как и предсказывал Волынец, «дух южны потянув ззади их ».
Тут-то и