Жизнь как категория наук об обществе и культуре.
В конце XIX - начале XX веков в философии появляется новое направление, исходящее из понятия «жизни» как некоей интуитивно постигаемой органической целостности и творческой динамики бытия. В различных вариантах этого течения «жизнь» истолковывается как естественноорганическое начало в противоположность механически-рассудочному (Ф. Ницше, Л. Клагес, Т. Лессинг, Л. Фробениус и др.), как космическая сила, создающая новые формы («жизненный порыв» А. Бергсона), как исторический процесс, реализующийся в неповторимых индивидуальных образах культуры (В. Дильтей, Г. Зиммель), которая противопоставляется механической «цивилизации» (О. Шпенглер). Это направление оказало огромное влияние на западную философию ХХ столетия, а также на развитие социально-гуманитарного познания в целом.
Философия французского представителя этого направления в западной философии А. Бергсона (1859 – 1941) предельно кратко может быть представлена как философия «жизненного порыва» и рассматриваться наряду с другими концепциями «философии жизни». Своеобразие «жизненного порыва» состоит в том, что Бергсон, с одной стороны, ориентируется на необходимость описания и анализа фактического материала, стремится «вернуть дух на почву фактов» (влияние позитивизма), с другой, - этим фактом рассматривает «факт сознания».
Бергсону не дает покоя декартово определение духовной субстанции как «непротяженной» в противоположность «протяженной» материи,- дуалистическая идея, которую в XIX веке заменила гегелевская идея единосущности природы и человека, а природы - как инобытия мирового духа. Именно благодаря Гегелю в сознание человека вошла, как считает Бергсон, ложная идея пространственности духа: «пространственность» как центральная характеристика природы стала распространяться на дух, на сознание человека.
Бергсон стремится построить «позитивную метафизику», которая, с одной стороны, разрешила бы проблему позитивизма, порвавшего с человеком, с его «вечными» проблемами и отказавшегося в итоге от философской проблематики в целом. С другой стороны, эта метафизика, используя позитивистские средства и методы познания, помогла бы философии стать конкретной философией - философией «здравого смысла», стать действительной, а потому действенной философией.
Для Бергсона предмет физической науки и предмет науки о жизни (философии) существенно отличаются друг от друга. Поскольку человек сам является живым существом, именно в самом себе он может наилучшим образом увидеть различие двух способов существования. В своей первой работе «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889) Бергсон объясняет различие между сознанием и протяжением. Физическая наука (например, если взять представления Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу – в геометрическом смысле и в соответствии с фиксированными причинными законами. Материя, которая вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отличается от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. «Сознание есть неделимый процесс», его «части взаимно пронизывают друг друга». Во всем присутствует целое. Сам человек – существо, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующей в данный момент силы или сиюминутного импульса. Прошлое не предопределяет здесь настоящее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоящем и потому свободен. Человеческий опыт Бергсон считал применимым ко всему живому. Материалистическая схема приложима ко всему, что имеет протяжение в пространстве. Однако имеется и другой важный аспект существования – длительность. Задачей философии, да и всех социально-гуманитарных наук, является постижение времени, как оно протекает в процессе жизни.
Категория жизни анализируется в философии немецкого представителя «философии жизни» В. Дильтея (1833 – 1911). Следуя кантианской традиции, Дильтей рассматривает жизнь как высшую ценность. Его философии в полной мере присуще осознание целостности феномена жизни как единственного и непреодолимого основания для науки, а не наоборот. Он разрабатывает идею развития жизни как прорастания из прошлого в будущее. Идея развития в науках о духе состоит в том, что настоящее наполнено прошлым и несет в себе будущее. В своей работе «Построение исторического мира в науках о духе» Дильтей подробно останавливается на категории жизни как совокупной целостности и на возможностях ее концептуализации. Он говорит о том, что жизнь в своем своеобразии постигается с помощью категорий, которые чужды познанию природы. Значение, ценность, цель, развитие, идеал — являются такими категориями.
Дильтей делает отправной точкой своей философии понятие «переживание». Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Дильтей вводит понятие «жизнь». Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к «духовно-исторической» реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-историческая реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности – «понимание». Формулируя эту мысль, Дильтей выдвигает свой знаменитый тезис: «природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем». Заостряя противоположность пониманиякак интуитивного постижения реальности объяснениюкак дискурсивно-логической процедуре, Дильтей дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит основной цели его философии – дать методологическое обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психологическом, основании. Это противоречие Дильтею так и не удалось полностью снять.
Акт понимания остается для него, прежде всего, интуитивным схватыванием («во всяком понимании есть нечто иррациональное») смысла. Дильтей постоянно указывает, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективации, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры «жизнеобнаружений» (объективаций жизни), но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания.
О. Шпенглер (1880-1936) - последний классик «философии жизни» и один из основоположников современной философии культуры, предложивший миру, сразу после I-ой мировой войны, капитальный философский труд «Закат Европы» как живой отклик на события «здесь и теперь». (Первый том был закончен к 1914 году, но вышел в 1918 году, второй том - в 1922 году). Шпенглер взывает не к рассудку и не к разуму, к которым традиционно обращались философы-академисты, но к эмоциональной, а потому отзывчивой сфере человека с целью мобилизации духа европейской культуры на осмысление апокалипсиса Европы.
Такая нетрадиционность вполне естественно вытекала, во-первых, из мировоззренческих установок Шпенглера, который в то время избегал любых отношений с представителями академической философии, не принимал и не признавал традиционные философские школы и направления. Во-вторых, эмоциональность самого Шпенглера, его непосредственные впечатления после нападения итальянской армии на Триполи в 1911 году, заставили задуматься и навеяли мысль о возможности мирового военного конфликта. Осмысление такой возможности приводит к переориентации первоначального политико-публицистического характера работы в русло историологии и философии культуры.
«Закат Европы» является выражением собственных взглядов Шпенглера на европоцентризм и панлогизм. Он развивает идею обособленности культурных образований, работая одновременно в рамках двух традиций - органицизма и иррационализма. Центральная идея органицизма состоит в интерпретации любого культурного явления, исторического процесса, события из жизни отдельно взятого человека как биологического (органического), со всеми присущими живому признаками и закономерностями. Иррационализм, весьма популярный в то время благодаря работам Ницше, исходил из посылки, что культурное явление или событие из личной жизни лежат за пределами рационального объяснения, недоступны мыслительному анализу.
Шпенглер реализует указанные традиции в анализе и объяснении явлений культуры. С одной стороны, он выстраивает концепцию морфологического органицизма, представляющего культуру как организм, обладающий своим строением (морфологией). С другой стороны, определяет основания культуры как до-рациональные, выражающиеся в глубинных символах.
С точки зрения Шпенглера, история есть история человека и человечества. Чтобы построить учение о человеческой истории, необходимо раскрыть, что такое история человека, следовательно, необходимо рассмотреть, что такое человек с точки зрения его природы. Человек - это биологический «поток», чистый поток существования, имеющий неповторимые черты. Эти неповторимые черты и составляют природу человека, его суть, или сущность. Эта суть человека, его природа, не просто неповторима, но каждый раз особенная в различные периоды жизни.
Природа человека, как считает Шпенглер, также природна, естественна, как природа муравья или бабочки. Природа человека «всецело вырастает из органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней необходимостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм существования, брачной и семейной жизни, племенного распорядка». Природа всех живых организмов, от моллюска до человека, однотипна: все живое подчиняется единым закономерностям. Все многообразие живого является «оформлением» природного начала. Очевидно, что под единой закономерностью Шпенглер подразумевает логос - принцип существования и развития органического мира.
Можно сделать первое заключение, что исходной онтологической установкой является биоцентризм (bios - жизнь, centrum - центр), в отличие от космоцентризма античности, теоцентризма эпохи средневековья, антропоцентризма эпохи Возрождения. Редукционизм, позволивший значительно упростить все явления человеческой истории и культуры, свести социальную организацию человека к биологической, является фундаментальным методологическим приемом, с помощью которого и была построена Шпенглером морфология культуры.
Природа человека явно и отчетливо выражается в шпенглеровских понятиях дома человека, дома его культуры. Шпенглер даже заявляет, что душа человека и душа его дома - это одно и то же. Форма дома выросла из глубины души человека в отличие от формы, например, собора, который требует тщательных расчетов планировки.
В процессе строительства дома нет строительного искусства, поэтому нет искусственности и в самом доме. Именно дом выражает «темную житейскую» глубину души человека. Дом - это самовыражение души человека, в то время как, например, собор - выражение человеческих способностей, вкуса, фантазии, художественного осмысления, поэтому анализ последних может ввести неискушенного читателя в заблуждение.
Искусство, по Шпенглеру, - как способ искусственного украшения жизни, лишено внутренней необходимости, поэтому Жизнь может спокойно обойтись без искусства, не теряя смысла самой жизни. Искусственное украшение жизни принципиально поверхностно и недостойно жизни. С момента формирования жизни как искусства человек и общество, в котором он живет, достигают зрелости, и начинается деградация - обратный ход развития: искусство становится художественной промышленностью. Именно такая ситуация была обнаружена Шпенглером в Западной Европе начала века.
Не линейное чередование эпох и культур, но смена человеческих домов «выдают тайны истории»: основные формы оружия, посуды, мебели, одежды характеризуют навыки работы и борьбы за жизнь; каждый вид мебели есть слепок с телесной осанки; каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку. Именно дом является «слепком реальной жизни» и выражает тип существования человека, в то время как искусство и искусственное строительство выражает язык сознания. Интерпретация сознания как неприродного, искусственного (неестественного) начала жизни человека подтверждает иррационализм Шпенглера.
Таким образом, в данном параграфе были проанализированы три основные концепции, принадлежащие к «философии жизни». С одной стороны, были описаны основные положения теорий А. Бергсона и В. Дильтея, в которых понятие жизни рассматривалось с точки его социокультурного и гуманитарного содержания. С другой стороны, теория О. Шпенглера, в которой история анализируется как одна из форм проявления жизни, как объективация жизни во времени.