Разумение бытия и Dasein в человеке
Очевидно, что мы, люди, имеем отношение к сущему. Поставленные перед задачей, привести пример сущего, мы всегда можем указать на какое-либо сущее: на то, которое мы не суть и которое нам не подобно, на то, которое суть мы сами, и на то, что мы сами не суть, но которое все-таки как некая самость (als ein Selbst) подобно нам. Сущее нам известно - а бытие? Разве не захватывает у нас дух при попытке определить нечто подобное, даже просто разобраться в этом? Не является ли бытие ни чем иным, как ничто? Ведь никто иной, как Гегель сказал: «Чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же»290.
С вопросом о бытии как таковом мы подступаем к границе полной темноты. Но все-таки следует не поспешно отшатываться, а несколько разобраться в этой исключительной своеобычности разумения бытия. Ведь сколь бы непроницаемой не казалась темнота, покрывающая бытие и его значение, все-таки является достоверным, что всегда и везде, где нам открывается опыт сущего, мы понимаем нечто такое, как бытие, поскольку задаемся вопросом о "что-бытии" и "как-бытии" сущего, признаем и оспариваем его "факт бытия", принимаем решения в пользу "бытия-истинным" сущего и ошибаемся в нем. В любом высказывании, к примеру: "сегодня [есть] праздник", мы понимаем это "[есть]" и тем самым нечто подобное бытию.
В призыве "Пожар!" заключается: "Разгорелся пожар, необходима помощь, спасайся - приводи собственное бытие в безопасность - кто может!" Но даже если мы не высказываемся собственно о сущем, но относимся к нему безмолвно, мы понимаем - пусть неявно - его друг с другом согласованные характеристики "что-бытия", "факта бытия", "бытия-истинным".
В каждом настроении, в котором "нам бытийствуется так-то и так-то", для нас открывается наше здесь-бытие, бытие в конкретности нашей открытости (Da-sein). Так что мы понимаем бытие и без помощи понятий. Это допонятийное понимание бытия, при всей его распространенности и постоянстве, является, как правило, совершенно неопределенным. Специфический способ бытия, к примеру, материальных вещей, растений, животных, людей, чисел, нам известен, но это известное как таковое является непознанным. Более того: во всей своей распространенности, постоянстве и неопределенности допонятийно понимаемое бытие сущего пребывает в совершенной несомненности. Бытие как таковое столь редко становится вопросом, что дело выглядит так, как если бы его не "имелось" вообще.
Это в общих чертах обрисованное разумение бытия придерживается спокойного и беспроблемного уровня "естественно понимаемого". Но все-таки, если бы понимание бытия не свершалось, человек, обладай он даже самыми удивительными способностями, никогда не смог бы стать тем сущим, что он есть. Человек есть сущее, так бытийствующее среди сущего, что при этом сущее, которое не есть он, и также сущее, которое есть он сам, всегда уже открыты. Этот способ бытия человека мы называем экзистенцией. Экзистенция является возможной лишь на основании разумения бытия.
В отношении к сущему, которое не есть сам человек, он уже застает сущее как нечто его обуславливающее и определяющее, господином которого он в принципе, при любой культуре и технике, не сможет стать никогда. Будучи зависимым от другого сущего, он одновременно является в принципе невластным над сущим, которое есть он сам.
Таким образом, этой экзистенцией человека свершается прорыв в целое сущего, так что лишь теперь сущее во всей его широте, на всех ступенях ясности, по всем степеням достоверности становится открытым в нем самом, т.е. как сущее. Однако это преимущество: не просто быть наличным наряду с прочим сущим, которое внутри себя никогда не становится себе открытым как таковое, но быть посреди сущего брошенным и зависимым от него как такового и [в то же время] быть ответственным за себя самого как за некое сущее, - это преимущество экзистирования скрывает в себе и недостаток, нужду в разумении бытия.
Человек не был бы способен быть заброшенным сущим как некой самостью, если не мог бы вообще позволять-быть (sein-lassen) сущему как таковому. Однако, чтобы позволить сущему быть так, как и чтó оно есть, экзистирующее сущее должно опознавать это обнаруживающее себя в качестве того, что есть как сущее. Экзистенция значит - определенность сущим как таковым при различении так определенного сущего как такового.
Экзистенция как способ бытия в себе является конечностью и как таковая возможна лишь на основе разумения бытия. Подобное бытию имеется и может иметься лишь там, где конечность становится экзистентной. Так разумение бытия, в своей неопознанной широте, постоянстве, неопределенности и "естественной понятности" правящее экзистенцией человека, выявляется как сокровенная основа его конечности. Разумение бытия не обладает безопасной всеобщностью некоего наряду с другими часто наблюдаемого свойства человека; его "всеобщность" является изначальностью сокровенного основания конечности Dasein. Лишь потому, что разумение бытия есть самое конечное в конечном, оно может делать возможными и так называемые "творческие" способности конечного человеческого существа. И лишь потому, что оно свершается в основе конечности, оно обладает обозначенной широтой и постоянством, но также и сокрытостью.
На основании разумения бытия человек является той конкретной открытостью (Da), чьим бытием свершается открывающий прорыв в сущее, так чтобы оно могло сообщать о себе как таковом некой самости. Изначальнее, чем человек - конечность Dasein в нем.
Разработка основного вопроса metaphysica generalis, вопроса τί τό őν, возвращает нас к более изначальной идее о сокровенной сущности разумения бытия, которое, в первую очередь, обуславливает, приводит в действие и направляет конкретизирующее вопрошание о понятии бытия. Еще более изначальное постижение основной проблемы метафизики, однако, поставило целью усмотрение связи проблемы обоснования с вопросом о конечности в человеке. Теперь же ясно: нам вовсе не нужно спрашивать об отношении разумения бытия и конечности в человеке: оно само есть сокровенная сущность конечности. Так мы обретаем лежащее в основе проблематики обоснования метафизики понятие конечности. И если это обоснование опирается на вопрос "что такое человек?", то теперь, поскольку вопрос о человеке обретает определенность, неясность этого вопроса частично устраняется.
Если человек является человеком лишь на основе его способа существования, тогда вопрос о том, что более изначально, чем человек, принципиально не может быть антропологическим. Ведь любая антропология, также и философская, уже предполагает человека, как человека.
Проблема обоснования метафизики находит свой исток в вопросе о способе существования человека, т.е. в вопросе о его сокровенном основании, о разумении бытия как сущностно экзистентной конечности. Этот вопрос о Dasein спрашивает, какова сущность так определяемого сущегоxxv. Поскольку его сущность заключается в экзистенции, вопрос о сущности Dasein экзистенциален. Но любой вопрос о бытии сущего и, тем более, вопрос о бытии того сущего, чьему бытийному составу свойственна конечность как разумение бытия, является метафизикой.
Таким образом, обоснование метафизики зиждется на метафизике Dasein. И стоит ли удивляться, что обоснование метафизики, по меньшей мере, само должно быть метафизикой, причем метафизикой особого рода?
Кант, в чьем философствовании проблема возможности метафизики была столь явственна, как никогда раньше или позже, в слишком малой степени понимал бы свои сокровеннейшие устремления, если бы эта связь не стала для него явной. Он высказал это со спокойной ясностью, обретенной им по завершении Критики чистого разума. В 1781 г. в письме к своему другу и ученику Маркусу Герцу он пишет об этом произведении: «Этот тип исследования всегда останется трудным. Ведь он содержит метафизику метафизики...»291.
Этими словами окончательно отказывается любой попытке, выявить в Критике чистого разума хотя бы даже элементы "теории познания", но вместе с тем и полагается обязательным для любого повторения обоснования метафизики достижение такой ясности по поводу этой "метафизики метафизики" , чтобы она смогла найти для себя конкретную почву, являющую свершению обоснования возможный путь.