Идея фундаментальной онтологии и Критика чистого разума
Кантовское обоснование метафизики, как первое решительное вопрошание о внутренней возможности открытости (Offenbarkeit) бытия сущего, должно было натолкнуться на время как основное определение конечной трансценденции. Ведь бытийное разумение Dasein как бы само по себе набрасывает бытие на время. Но вместе с тем его обоснование метафизики также должно было выйти за пределы вульгарного понятия времени к трансцендентальному пониманию времени как чистой самоаффектации, которая в своей сущности является единой с чистой апперцепцией и в этом единстве делает возможной целостность чистого чувственного разума.
Не потому, что время действует как "форма созерцания" и поначалу истолковывается в Критике чистого разума в качестве таковой, но потому, что разумение бытия из основы конечности Dasein в человеке должно набрасываться на время, время в сущностном единстве с трансцендентальной способностью воображения обретает в Критике чистого разума центральную метафизическую функцию.
Так сама "Критика" подрывает господство разума и рассудка. Логика лишается издавно приписываемого ей метафизического первенства. Ее идея становится проблемой.
Если сущность трансценденции зиждется на чистой способности воображения (изначальнее - во временности), то как раз идея "трансцендентальной логики" и "непонятна" (Unbegriff), тем более, если она к тому же, вопреки изначальному намерению Канта, опирается на саму себя и принимается в качестве абсолютной.
Должно быть, Кант как-то предвидел это падение господства логики в метафизике, коль скоро он мог сказать об этих основных характеристиках бытия, "возможности" ("что-бытие") и "действительности" (называемой Кантом "существованием"): «Возможность, существование и необходимость, если их определения хотят почерпнуть исключительно из чистого рассудка, пока еще никто не смог объяснить иначе, как через очевидную тавтологию»295.
Но разве во 2-м издании Критики чистого разума господство не отдается вновь рассудку? И разве не вследствие этого у Гегеля метафизика столь радикально, как никогда прежде становится "Логикой"?
Что иное, как не возрастающее забвение того, чего добивался Кант: что внутренняя возможность и необходимость метафизики, т.е. ее сущность, в своей основе обуславливаются и удерживаются еще более изначальной разработкой и обострением проблемы конечности, - означает разгоревшаяся в немецком идеализме борьба против "вещи в себе"?
Насколько преображается кантовское устремление, когда Гегель следующим образом разъясняет метафизику как логику: «Следовательно, логику следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, как она без покровов есть в себе и для себя. Потому можно сказать, что ее содержание есть не что иное, как изображение (Darstellung) Бога, как Он есть в Своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа»296.
Можно ли привести более разительное доказательство тому, сколь мало самоочевидной является присущая природе человека метафизика, а вместе с тем - и сама "природа человека"?
Но не желаем ли мы выдать предложенную фундаментально-онтологическую интерпретацию Критики чистого разума за нечто, в обладании чем мы могли бы казаться умней, чем наши великие предшественники? Разве наши собственные попытки, если данное сравнение вообще допустимо, не оканчиваются тем, что мы отшатываемся от того, что мы - и не случайно - более не видим?
Надо надеяться, что через проведение этой фундаментально-онтологически ориентированной интерпретации Критики чистого разума, пусть даже и останавливающейся перед решающим, проблематика обоснования метафизики получила большую остроту и конкретность. Так что нам остается лишь одно - вопрошанием удерживать исследование открытым.
Но разве не следует за "трансцендентальной аналитикой" в широком смысле, чьим истолкованием ограничивается исследование, "трансцендентальная диалектика"? И пусть она поначалу представляется лишь критическим применением обретенного понимания существа metaphysica generalis применительно к опровержению традиционной metaphysica specialis, не заключается ли в этой, по видимости, лишь негативной характеристике трансцендентальной диалектики также и позитивная проблематика?
И не концентрируется ли эта проблематика в том же вопросе, которым, пусть скрыто и неразработанно, уже руководствовалась вся прежняя проблематика метафизики, а именно - в проблеме конечности Dasein?
Кант говорит, что "трансцендентальная видимость", которой традиционная метафизика обязана своей возможностью, является необходимой. Не может ли эта трансцендентальная не-истина (Unwahrheit) в отношении ее изначального единства с трансцендентальной истиной быть положительно обоснована из внутреннейшей сущности конечности в Dasein? Присуще ли этой сущности конечности не-сущность (Unwesen) этой видимости?
Но не следует ли тогда проблеме "трансцендентальной видимости" освободиться от той архитектоники, которой - в соответствии со своей ориентацией на традиционную логику - ограничивал ее Кант, тем более что логика, как возможное основание и руководство для проблематики метафизики, вообще оказалась поколебленной кантовским обоснованием?
Какова вообще трансцендентальная сущность истины? Каким образом она и не-сущность не-истины именно в основе конечности Dasein изначально являются едиными с такой основной нуждой человека, как заброшенного в сущее сущего, как необходимость понимания чего-то такого как бытие?
Имеет ли смысл и является ли правомерным определение человека на основе его внутреннейшей конечности - того, что он нуждается в "онтологии", т.е. в разумении бытия - как "творческого", и тем самым - как "бесконечного", если ничто само по себе более радикально не противостоит онтологии, чем именно идея бесконечного существа?
Возможно ли развивать конечность в Dasein даже лишь в качестве проблемы, не "предполагая" бесконечность? Какого рода вообще это "пред-полагание"? Что означает эта, так "полагаемая", бесконечность?
Выступит ли вновь вопрос о бытии из лабиринта этих вопросов в своей стихийной силе и широте? Или мы уже навсегда стали марионетками организации, производства и эффективности, так что не сможем более быть друзьями существенного, простого и постоянного, лишь в "дружеском союзе" (φιλία) с которыми свершается обращение к сущему как таковому; обращение, из которого вырастает вопрос о понятии бытия (σοφία) - основной вопрос философии?
Или же и для этого нам сначала нужно вспоминание? -
Ведь сказано Аристотелем:
Καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον καί άεί άπορούμενον, τί τό őν... (Metaphysica Ζ 1, 1028b 2 sqq.)***
ПРИМЕЧАНИЕ