ФРАГМЕНТЫ ЛЕКЦИЙ ПО АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ, прочитанных в 1979 году 3 страница
Есть только Одно ("Одно" с большой буквы); и только там, где Одно, и только это Одно мы можем понимать. Вместо "Одно" возьмите слово "бытие". Есть только бытие, и только там, где оно есть, и только бытие мы можем понимать. (Это почти что цитаты из Парменида.) Понятие Одного или бытия вводится там, где философы расчищают себе просеку понимания того, что можно понимать, так. чтобы об этом можно было говорить не разрушая языка самим этим высказыванием.
Напомню вам другой образ: Сократ не писал книг, от него ничего не осталось, и он не был спекулятивным философом, какими (как вам покажется) являются Парменид или Гераклит. Сократ философствовал на улице, но все его философствование было наглядной экземплификацией того, что только об Одном – там, где оно есть – можно говорить и высказывать, потому что все мышление, которое не движется в лоне Одного или бытия, разрушается самой попыткой этого мышления или этого высказывания. И что делал Сократ со своими собеседниками? – он не давал им ответы. Все платоновские диалоги – казуистическое, утонченное хождение вокруг того, что такое мужество, что такое добродетель. Покрутившись в тексте этого диалога, вы отнюдь не выныриваете из него с определением того, что такое мудрость и что такое добродетель. Сократ каждый раз показывает, что если мы не впали в бытие, мы ничего высказывать не можем. Мы говорим что-то о мужестве, и сказанное разрушает содержание того, что мы сказали. Что такое быть храбрым? – спрашивает Сократ. Собеседник отвечает: быть храбрым – значит испытывать радость (особо возвышенное состояние) от вида бегущего в панике врага. Доставить себе такое удовольствие. На это Сократ говорит: а не больше ли радуется виду бегущего врага трус? С облегчением, поскольку доставил себе удовольствие, что не придется вступать в сражение. То есть, одновременно есть и храбрость, и трусость: храбрый человек – труслив, а трусливый человек – храбр. И если таково определение храбрости, замечает он, то значит об одной и том же предмете мы говорим две взаимоисключающие вещи. Это и есть разрушение языка, когда акт высказывания разрушает саму основу и возможность мышления. Вот что показывает Сократ, не давая ответа. Он лишь пытается ввести слушателя в область бытийного мышления, которое может происходить только путем своего рода диалектической индукции. Сократ так организует ситуацию, так ведет своего слушателя, чтобы тот сам впал в некоторое видение порядка, формы – что это? Определения дать невозможно. Здесь мы действительно сталкиваемся с тайной человеческого бытия: то, что всегда случается и что нам ближе всего и доступнее, и, в то же время, ускользает от нас, если мы хотим это высказать и в определенном или высказанном виде передать другим.
Впервые поле явлений, о которых можно судить, – например, эстетические случаи (произведения искусства) или психологические случаи событий и поступков, о которых я говорил, – это поле открывается лишь после появления и наличия событийных или самоосновных явлений. Психология вырастает лишь вокруг наличия совести, когда появляется мир, поддающийся суждению в терминах психологических качеств людей. А сама совесть – как она определяется или как она воспитывается, или передается? Как она самовоспроизводится? Греки в этой связи ввели понятие диалектики, имея в виду, что диалектика и есть такое состояние между противоположными натяжениями, внутри которого может проявиться явление, само не являющееся выводимым членом или элементом какой-либо непрерывной причинной связи. Почему появилось такое особое слово "диалектика", в отличие от логики? (Я не имею при этом в виду часто абсолютно неграмотные рассуждения о существовании якобы особой диалектической логики в отличие от формальной логики и т.д.). Греки этим словом называли реальные обстоятельства. Они понимали, что есть такие явления, которые невыводимы и которые не могут возникнуть как конечное звено непрерывной цепи их обусловливания. Допустим, построив какую-то цепочку условий для А, В, С, я получаю Д, – так вот есть явления, которые нельзя получить таким образом, они не могут быть в принципе выводимым членом или конечным звеном непрерывной цепи обусловливания. Они возникают в воронке, окруженной натяжениями противоречий. Вот что греки называли диалектикой. Внутри – вспыхнет или не вспыхнет. А если вспыхнет – тогда целостно.
Я сделаю еще один шаг, введу еще одно определение бытия, но уже на таком уровне, на котором оно легко расшифровывается. О совести я уже говорил: помимо того, что это – самоосновное явление, оно еще и неделимое или целостное явление. В том смысле, что если совесть есть, то она присутствует вся целиком; совести не бывает половины, четверти. (Это вам известно на уровне простой афористики; Вольтер в XVIII веке говорил, что добродетель неделима, она или есть, или ее нет, не может быть половины добродетели; он понимал свойство такого рода явлений.) Значит, если есть, то все целиком. В тексте Парменида написано: бытие везде, нет такого места, в котором его не было бы, и оно все целиком и сразу. Он говорит то, что я уже сказал перед этим на другом языке. Когда философ начинает переводить в область философских понятий и определений вещи, известные независимо от этих понятий и определений, он начинает прояснять условия, в каких и только в каких мы можем мыслить и что-либо высказывать. Чтобы мы могли о чем-то говорить в терминах психологии (я опять возвращаюсь к примеру), в любой точке совокупности явлений, которые я охватываю как психологические, должна присутствовать совесть. Совесть везде: в маленьком присутствует вся целиком, в большом присутствует целиком – и тогда я могу говорить о ней, как о психологическом явлении. Область бытия есть область неделимого. О ней говорим: бытие едино и неделимо. Оно неподвижно, оно везде, оно вечно.
Так, теперь остались кое-какие вещи, не очень понятные. Я сказал: оно неподвижно, оно вечно. Допустим, мы поняли неделимость бытия: оно неделимо в той мере, в какой мы вообще можем понятно о чем-то говорить и что-то высказывать. Но при чем здесь вечность, неподвижность, охваченность всего? Ведь нет ни одного момента времени, в каком не было бы этого бытия: если я рассуждаю о каком-то предмете, то я не могу рассуждать о нем не предполагая, что в каждый момент и в каждом месте есть бытие этого предмета. Что это значит? Продолжим нашу попытку понимания, держа в голове, что речь идет о рассуждении на пределах, о предметах в их предельно мыслимо-возможном виде. О предельно-мыслимо-возможном виде – то есть, то, о чем хотим сказать, доводим до предела и потом начинаем о нем рассуждать. Я оттолкнусь от следующего: у греков был очень глубокий и разветвленный, почти все области мышления охватывающий нерв, а именно – что вот в этот миг, на месте, без откладывания на завтра и без зацепки за прошлое, сейчас должно свершиться, пребыть целиком и полностью. Что значит целиком и полностью?
Я приведу вам пример прямо противоположный греческой культуре. Культура, противоположная греческой – это, конечно, российская культура, хотя сейчас очень модно говорить об особой пластичности русского языка и в этом смысле, о его отличии от других языков и т.д. Но, в действительности, все это сказки, если говорить не только о языке, но и о культуре в целом.
Что является самым близким нам и самым понятным в традиционной русской культуре? Мы всегда моральны – завтра и всегда моральны – все вместе. А сегодня можно и необходимо обманывать, говорить неправду, уступать. Почему необходимо? – Потому что все разумные люди так думают и так считают. Но завтра – я же знаю, что я хороший и добронамеренный – сделаем добро – все вместе. У греков прямо противоположное ощущение. Конечно, я имею в виду образ греков и то, что греки вообще о себе говорили; это дошло до нас через личности философов, полководцев и пр. Эмпирически мы, конечно, не можем восстановить, что было на самом деле; может быть, греки – это то, что нам снится в качестве греков... Гарантий нет. Но попробуем пофилософствовать.
Греки, обуреваемые всечасностью всего и вся, говорили устами Платона, что вчерашняя добродетель не имеет значения, на ней нельзя "спать", то есть успокаиваться как на чем-то достигнутом. Более того, завтра мочь или завтра знать ничего не значит. Что значит "завтра знать" или "завтра быть добродетельным" в переводе на философский язык? (Попробуем ограмотить наш язык и не выдумывать заново велосипедика, потому что правила грамотности уже придуманы, нам нужно лишь просто "впасть" в эту грамотность, или, как Пастернак выражался, "в неслыханную простоту".) Это значит, что бытие делимо, оно не целиком здесь и сейчас. Отложить что-то на завтра – это значит предположить делимость времени и делимость бытия, предположить, что бытие не целиком здесь и сейчас, что оно складывается и помимо него есть еще какое-то другое бытие. А греки чисто логически говорят: если есть бытие, то к нему не может примыкать еще что-то, потому что это "что-то" я тоже должен буду назвать бытием, и тогда у меня бытие распадается, – а его определение предполагает цельность; следовательно, я не могу это назвать бытием. А если называю – то вне него ничего нет. Парменид говорит: бытие есть сфера, внутри которой все равноотдалено от центра и вне этой сферы нет ничего другого. Это всеохватывающий, круглый или сферический шар. Следовательно, нужно выбросить из головы все предметные и физические термины. Бытие не есть какой-то предмет рядом с другими предметами, который был бы образно, наглядно представлен в виде шара. И тогда – что же такое бытие? – Нечто странное, особое, отличное от эмпирических предметов, лежащее скрыто за предметами в виде некоей неподвижной (один из терминов определения бытия), неделимой, всеохватывающей, завершенной сферы.
То, что есть бытие и бытием называется, действительно завершено, есть, свершается. В бытии можно лишь быть или не быть, но если "быть", то целиком, потому что то, что "целиком", и есть бытие. Так устроена наша жизнь, и так устроен наш язык. И еще: в области бытия нет прошлого и будущего – все в настоящем. Одним из самых глубоких мистических определений божества (в античности и в XVII веке) является следующее – оно утверждается и повторяется потом неграмотными философами, не мистиками – Бог весь в настоящем. А я, как философ, скажу, что в каком-то смысле (можно определить – в каком) мысль – а мыслью является нечто, что высказывается только в бытии, посредством бытия и о бытии, – не есть то, что мы высказываем. (Или: то, что мы высказываем, не есть мысль.)
ЛЕКЦИЯ 3
Сегодня мы будем говорить о бытии в том виде, в каком оно впервые предстало грекам, таким, как Парменид и Гераклит. Слова Парменида, которыми он описывает бытие, торжественны и возвышенны и сразу захватывают нас своим серьезным величием. Но это еще не значит, что мы понимаем сказанное. Итак, бытие – это то, что полно, замкнуто со всех сторон, чего никогда не было и не будет, потому что всегда есть, и никогда не было и не будет такого момента ни в прошлом, ни в будущем, когда мы могли бы сказать о бытии, что его нет. Оно все есть в настоящем, все целиком, и, обходя его, мы всегда на месте, то есть неподвижны. Бытие неделимо, полно, неподвижно и охватывает все. Когда мы употребляем эти слова, то, естественно, пользуемся привычными связками нашего языка, стремимся к пониманию, подставляя под них физические наглядные представления и аналогии. Полагая, что, например, "неподвижно" – значит обязательно какие-то неподвижные предметы. И, конечно, можно представить себе какой-нибудь предмет, который всегда и везде неподвижен, но при этом мы еще должны тогда представить, что он неделим, полностью присутствует каждой своей частью и к тому же все охватывает. А вот это уже выходит за пределы нашей способности к наглядному представлению. Попытаемся глубже проникнуть в мир греческого представления о бытии.
Говоря о бытии словами Парменида, греки пытаются объяснить нам (сопоставляя то, что они называют бытием, с тем, что называют одновременно "трещиной", "расколом", "рассеянием", "распадом", "беспредельным" или "неопределенно многим"), что такое бытие не своевольно, не замкнуто своим капризом, не создает вокруг себя, в нем замыкаясь, эгоистического самодовольного мира. Короче, есть нечто, что, будучи замкнутым в смысле охвата всего, в то же время открыто; в понятие бытия вводилось при этом и понятие бесконечности, но бесконечности особого рода.
Теперь пойдем по пути сопоставления предела – то есть чего-то, имеющего форму (оформленного), держащегося целиком в горизонте нашего взгляда, обладающего собранной формой, которую греки, начиная с Пифагора, называли пределом, – и беспредельного. Слово "беспредельное" не равнозначно теперешнему понятию бесконечности, которое усложнено развитием математики, физических представлений, идей о бесконечности миров, о вселенной, протянувшейся в бесконечность и т.д. Этих представлений еще нет; однако когда греки говорят о пределе и беспредельном, конечном и бесконечном, они имеют в виду нечто иное, что и для нас имеет какое-то значение, и если мы поймем его, то оно поможет прояснить и наши собственные идеи о бесконечности уже в современном смысле этого слова. Беспредельное – это любое состояние или предмет, который мы не можем охватить, отграничить и который на наших глазах переходит в другой предмет, из него – в третий, в четвертый... и так переходит в то, что можно назвать "неопределенным"; впоследствии в истории философии такого рода бесконечность назвали дурной бесконечностью: утомительно-автоматическое "неопределенное" повторение одного и того же, уходящего в бесконечную даль (вперед или назад), при полной невозможности извлечь из этого какой-либо смысл. А греки уже понимали (и мы Можем только повторить это), что извлечение смысла происходит конечным образом. Даже если я хочу извлечь смысл понятия "бесконечность", то все равно извлечение смысла совершается, как и всегда, конечным образом или, другими словами, оно – дискретно.
Следовательно, "неопределенным" греки называли такую вещь, которая своей повторяемостью и переходом, перетеканием во многое не позволяет извлечь из себя смысл. Для греков он может быть дан только через конечную, обозримую форму. Но обозримую – каким оком? Нашим физическим или чем-то другим? Один из философов, я уже забыл кто [1], говоря о драме Эдипа, как-то сказал, что, возможно, вся его драма в том, что у него на один глаз больше, то есть, кроме обычных двух глаз, есть еще какой-то третий – нефизический глаз. И кстати, примерно в этот же период сами греки говорили о том, что у философов и у животных на одно чувство больше обычных, природных, что есть еще какое-то нефизическое чувство [2]. Так вот, слово "обозримость", которое я применил к замкнутой, конечной, в пределе заключенной форме, влечет за собой предположение существования еще одного "глаза" или какого-то особого чувства (помимо наших реальных пяти органов чувств).
Греки шли к идее бытия, отталкиваясь от того, что уже Пифагор задал в виде противопоставления между пределом и беспредельным, – через особое понимание идеи бесконечности. Пифагор, в общем-то, драматически воспринимал соотношение между конечной формой и беспредельным прежде всего из-за проблемы смысла. Поясню это. Допустим, мы совершили какой-то поступок и совершение этого поступка, сплетаясь с какими-то следствиями, смыслами, которые можно из этого извлечь, вызвало у нас раскаяние. Потом, через энное время, мы снова совершаем такого же рода поступок, который снова вызывает у нас раскаяние. Возьмем для примера модель из области греческого мышления: образ тирана. Тиран заподозрил своего друга в измене (потом оказалось, что друг был верен ему), тиран огорчился; но затем, поскольку он остается тираном, он заподозрил другого друга или того же самого в том, что тот его предает, и опять оказалось, что это не так. Тиран вновь испытал состояние раскаяния и сказал себе, что надо людям доверять. Потом снова все повторилось... Дурная повторяемость явления – это и есть то, что Пифагор называет беспредельным. Беспрерывно повторяется акт раскаяния, сожаления или другой эмоциональный акт, и ничего не извлекается из опыта или – ничто не переключает человека, приобретшего этот опыт, в такой регистр жизни, где возможно, наконец, извлечение смысла – раз и навсегда. Здесь мы подошли к различию между тем, из чего можно извлечь смысл, и, с другой стороны, беспредельным, из которого извлечение смысла не происходит. Короче говоря, в человеке, который вот так болтается между бесконечно сменяющимися в дурной бесконечности бессостояниями, не происходит того, что в восточной философии называлось изменением сознания. (Кстати, то, чем занимались греки, то, что они делали, скажем, во время известных голодовок Платона, или в совершенно закрытой секте Пифагора, возможно, очень похоже на практику йоги на Востоке.) Во всяком случае, в словесном текстуальном описании, когда речь идет о предельном и беспредельном, Пифагор, указывая на то, что беспредельное присутствует там, где не происходит изменения сознания (конституирования в человеке какой-то структуры), обозначает эту проблему в предположении, что это неминуемо конечно ("конечно" в смысле отличия от дурной бесконечности).
Значит, события должны не повторяться, а совершаться таким образом, чтобы путем извлечения опыта произошло переключение в другой регистр сознания и человек вошел бы в какую-то структуру – а структура по определению есть обозримое конечное – и тем самым (я употреблю это слово в его греческом значении) он оказался бы в бытии. Бытие или предел – Пифагор не пользуется словом "бытие", а использует слово "предел". Бытием называется то, другое измерение, в котором нет дурной бесконечности, если под дурной бесконечностью иметь в виду не просто то, что математики называют бесконечным: когда к одному числу прибавляется другое или когда нет такого числа, больше которого не было бы. Греки имеют в виду нечто иное: они интуитивно угадывают, что происходит вообще с проблемой извлечения смысла и с переходом в особый регистр бытия, который случается с человеком после извлечения смысла. Бытие – это то место, где человек вдруг остановился и раз и навсегда что-то сделал. Решение проблемы не в том, чтобы раскаиваться из-за совершенного, а в том, чтобы в состоянии раскаяния включиться в такой регистр, в котором больше не совершаешь того, что приводит к раскаянию. Тиран должен вдуматься в свою природу, поскольку именно она вызывает подозрения в предательстве друзей, а не эмпирические суждения о том или другом друге. Все частные обстоятельства друг на друга непохожи. Каждый раз есть возможность самообмана в силу непохожести частного. Когда Парменид говорит, что бытие – сплошное, он хочет сказать, что бытие есть то, что не расколото частностью или партикулярностью... и в этом смысле – есть Одно. Ведь наша неспособность изменить состояние сознания все время покоится на нашей благой уверенности, что случившееся не повторится, потому что каждый раз все вроде бы разное, и каждый раз сама частность или отделенность явлений друг от друга, или бесконечность их эмпирического многообразия (слово "многообразие" в этом смысле греки не употребляют) позволяет нам носиться, не останавливаясь, по потоку небытия в блаженной уверенности, что можно размножать бытие и время.
Вспомним, чтобы проиллюстрировать эту проблему бытия, еще один из платоновских мифов (я его часто привожу). Воин по имени Эр пал на поле сражения; в действительности он не был убит, а лишился сознания, но был принят за убитого и отправлен в царство мертвых. И с ним случилось то, чего со смертными обычно не случается – смертные не возвращаются из царства мертвых, а он вернулся, и ему предложено было снова прожить жизнь, но уже на основе опыта, извлеченного из своей собственной жизни (а, извлекая опыт, можно не повторять ошибок и можно открыть себе двери в повторение жизни). И Платон устами Эра с удивлением, наигранным, конечно, говорит о том, что смертные люди удивительно никчемно делают этот второй выбор. (Лишь Одиссей сумел выскочить, как известно, из честолюбивой структуры своей предшествующей жизни, структуры поиска приключений, и решил быть нищим и скитаться, живя на подаяние.) Так вот, особенно плохо выбирали тираны. Они твердо говорили себе: вся моя беда была в том, что я не имел друзей и был один. А теперь я наберу себе команду друзей. Только в себя, говорит Платон, и так говорит греческая трагедия "Эдип", он не заглядывал... Так что абсурдно говорить, что тиран все-таки мог поостеречься и не разгонять вокруг себя друзей. Одиночество – натура тирана, и последующая цепь событий может быть изменена только изменением природы самого тирана. Вот в этом смысле природа у греков называется "фюзис" (греческое "фюзис" несколько иное, чем то, что стало называться природой в позитивном естествознании, начиная с XVII-го века). Абсурдно, например, было бы говорить о том, что Гитлер мог распустить колхозы, то есть отказаться от формы, вытекающей из тоталитарной природы нацизма и являющейся идеальным средством контроля над населением. Природа нацизма одна и вполне конкретна.
Греки говорят – и это они приписывают бытию – бытие одно и время одно, оно не размножается. Оно одно и уже есть, но мы об этом не знаем. Значит, бытием называется нечто, что не размножается, и это нечто – уже есть. А что значит "уже есть"? То, к чему мы не применяем термина "происхождение" и происхождение чего мы не прослеживаем. Трагическая правда жизни Эдипа уже есть: он спит со своей матерью и убил своего отца. Она есть перед всеми теми действиями, которые он предпримет сознательно, кстати, в поисках ее же. Но что бы он ни делал – она уже есть, только он об этом не знает. Уже есть – и мы не должны выяснять, откуда она. Сама она не имеет происхождения в том, что мы об этом говорим; мы ее допускаем, чтобы понять нечто другое, а именно, что с Эдипом происходит после этого "уже есть". Уже есть, повторяю, – и поэтому мы не рассматриваем это во времени. То есть подразумеваем, что это вечно.
Рассуждая о бытии, греки всегда имеют в виду вечную душу, в которой существуют истины до встречи с конкретными предметами, относительно которых истина является истиной. В мифе Платона о мальчике-рабе Сократ извлекает из души мальчика теорему Пифагора; мальчик вспоминает утонувшие в глубине души знания, которые являются следами встреч в вечности с Богом, как выражались греки. Повторяю, что сформулированное средствами языка не есть буквальное утверждение – какая разница, с точки зрения символики нашего языка, говорю ли я о встрече с Богом, или говорю, что бытие вечно и неподвижно. Но попробуем понять сказанное буквально: бытие вечно и неподвижно. Неподвижно – если я больше не совершаю того, из-за чего мне приходится раскаиваться; совершение чего-то и раскаяние из-за совершенного – и то, и другое – реальные эмпирические события, которые появляются, исчезают, снова повторяются. А вот в тексте Парменида сказано: "В бытии нет ни появления, ни прехождения" [3]. Обычно комментаторы это понимают в том смысле, что греки отрицали становление, изменение физических предметов во времени, поскольку в тех понятиях, которыми они располагали, они якобы не могли справиться с пониманием факта изменений в мире. Но Парменид говорил не об этом, просто таким образом в языке выражаются вечность и неподвижность. Ведь предметы – появляются и исчезают, раскаяние растворяется – я не могу постоянно оставаться в состоянии раскаяния в силу порога моей чувствительности и по способам ее организации (нельзя быть вечно взволнованным). Об этом говорил Пифагор, и это потом прекрасно понимали, как ни странно, не философы, а творцы театра. Их понимание состояло в следующем: надо так построить машину театра, чтобы из случившегося раз и навсегда извлечь смысл и не повторять того, из-за чего необходимо испытывать какие-то состояния, поскольку удержать их по законам человеческой чувствительности невозможно. Что-то перестает нас раздражать, потому что чувства притупляются, и если что-то зависит от притупляемости чувств, то это "что-то" рассеивается и исчезает, Пифагор именно эту проблему пытался разрешить – как удержать это что-то.
У Парменида повторяется то же самое. Рассмотрим еще раз пример, чтобы пояснить внутреннюю стилистику философского рассуждения... Я сказал, что раскаяние и событие, вызвавшее раскаяние. – это события; они появляются и исчезают. Теперь назовем все это возвышенными словами: становление, пребывание, исчезновение. Так вот, этого, сказал бы Парменид, нет в той мере, в какой есть бытие. По отношению к этому бытие есть то, что неподвижно и Одно. В том смысле, что в бытие человек выходит из дурной последовательности или сцепления событий, вызывающих раскаяние. Раз и навсегда. Пребыл раз и навсегда, то есть извлек опыт и смысл. Извлек то, что уже есть. Ведь проступок и сам факт раскаяния указывают на то, что что-то уже есть – истина относительно меня самого и того, что реально означают мои поступки. И если я переключу свое сознание, то, прервав эту дурную бесконечность, попаду в то, что уже есть и о чем нельзя сказать, что этого никогда не было или будет лишь в будущем. В будущем – не будет, потому что удваивать, утраивать, размножать время и бытие невозможно. Бытие одно, и оно всегда в настоящем, все целиком. Вот это "все целиком в настоящем" и есть особая бесконечность, включающая в себя человека, объемлющая и продуктивная, все время актуализируемая.
Перед тем как идти дальше, мы должны зафиксировать следующее. Значит, есть что-то, что греки называют бесконечностью – она всегда внутри конечного (или бытия) – и есть что-то, что они называют беспредельным, небытием, неопределенно многим и т.д. То, что они называли особым бесконечным или бытием, – я, независимо от терминов греческой философии, назвал некой другой жизнью, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни. А сейчас хочу подчеркнуть, что бытием называется нечто живущее: оно столь же живо, как и мы, но живет особой жизнью, более цельной и осмысленной. Так что когда греки говорят о смыслах, об одном, – например, Гераклит говорил о том, что люди не знают, что ночь и день одно, – настоящий смысл не есть смысл прямого утверждения. Действительно, в силу какой-то особой диалектики ночь и день – одно. И оно относится к ритмам и организации жизни бытия, хотя рядом может продолжаться другой режим обычной, повседневной жизни, в которой совершаются поступки, вызывающие у нас раскаяние, сожаление. Но иногда мы оказываемся в бытии и прекращаем эти повторения. Но все равно что-то другое мы делаем по закону беспредельно многого: совершаем поступок, он вызывает у нас раскаяние, в этом раскаянии мы не меняем структуру своего сознания и поэтому снова совершаем аналогичный поступок, который вызывает аналогичное раскаяние. То есть в нашем естественном, природном режиме бытия или жизни мы не можем неопределенно долго или бесконечно долго удерживать мысль и быть в ней сосредоточенными. Конечно, в какие-то привилегированные моменты мы можем собрать все куски своей жизни, но сам этот момент собирания не есть вся наша жизнь. Он – именно момент. Религиозные люди прекрасно знают, что то, что называется молитвой – это момент собирания себя, но ведь мы не молимся непрерывно. И поэтому повторяется сцепление причин и действий, свойственных нашему психофизическому аппарату. Это и есть ритм жизни, мы не пребываем все время в бытии, а лишь иногда прикасаемся к нему. К тому, что уже есть, неразрушимо, неподвижно, вечно (где нет дурной, бесконечной смены раскаяния и поступка).
Следовательно, есть два потока. В одном – наша жизнь, а внутри нее, моментами, другой режим – когда мы прикасаемся к бытию. Он тоже может быть описан как бытие, как целое (но не как реальное целое, отделенное физически, а как существующее рядом с другим, связанным с нашей эмпирической жизнью). И вот философское утверждение: эти два потока имеют отношение к описанию особых свойств, особых ритмов нашей жизни в той мере, в какой она в какие-то привилегированные мгновения прикасается к бытию. А потом мы неминуемо из него выпадаем: мы не можем вечно волноваться; даже если мы извлекли смысл, все равно какими-то другими частями нашей жизни мы находимся во власти нашего физико-психического аппарата, ничего с этим не сделаешь. Философские термины все время идут на грани сопоставления того и другого.
Вот, скажем, есть такая загадка для интерпретаторов греческой философии, которые накладывают структуралистский смысл на текст Парменида. В тексте Парменида сначала излагаются свойства бытия (те, которые я вам перечислил), а потом вдруг – разрыв и описывается бытие явлений так, как они предстают нам в обычной жизни, за исключением немногих привилегированных мгновений. Мы впадаем и как бы выпадаем – в бытие и из бытия. На языке философии, как я говорил, бытие описывается как нечто цельное, а потом можно описывать и то, что остается, что тоже принадлежит жизни и бытию, но уже характеризуется продолжением эмпирических сцеплений, повторений нашей обычной жизни, жизни в реальном мире, – потому что мы сами являемся частью реального мира, даже если при этом иногда являемся частью бытия. В общем, во второй части поэмы Парменида этот реальный мир описывается так, как он вообще может быть описан. А комментаторами воспринимается это как полный разрыв, хотя в сознании Парменида такого разрыва вовсе нет.
Приведу пример цельности восприятия двух вещей: бытия, с одной стороны, и реального мира явлений – с другой. Хочу особо подчеркнуть эту "цельность", потому что комментаторы часто говорят так: сначала Парменид описал действительную, истинную реальность, называемую бытием, а потом, во второй части поэмы, он рассказывает человеческие сказки, и от одного к другому нет перехода. Приведу обещанный пример для пояснения того, что греки воспринимали как раскоп, трещину в единстве бытия, а бытие, наоборот, описывали как нечто такое, что не имеет в себе никаких трещин, то есть является сплошным. Жена вернулась домой и на вопрос мужа: где была, говорит ему: у любовника. Муж, конечно, не верит (хотя она действительно была у любовника). Что здесь происходит? Вы знаете простое эмпирическое правило: самый лучший вид лжи – это правда, но сказанная в ситуации, когда воспринять ее невозможно. Обычно говорят, что была в кино или у подруги, у матери или еще где-нибудь. Правде не верят. Почему? Потому что так устроена наша психология. Правда уже есть, а я ее не вижу, потому что у меня есть психология, а психологически невозможно, чтобы она была услышана.