Представление о смысле жизни человека
Сущность человека
Представления о причинах возникновения мира, его устройстве и месте человека в нем в конечном счете связаны с обыденным поведением людей. Поэтому любое философское учение ценно своей практической, этической составляющей — раскрытием глубинного смысла повседневной жизни. Первым шагом здесь является определение истинной природы человека, его сущности.
Такая задача решается и древней философией. Как показано выше, в ней доминирует следующая схема: «Единое, преисполненное собой... разъединяется, а затем возвращается к себе и восстанавливает свое единство» 124, 11]. В развернутом виде эта пантеистическая модель описывается примерно так: есть вечное, энергетически перенасыщенное божество, которое от собственного изобилия преодолевает свои естественные границы и ухолит вовне множеством частиц; последние становятся душами разнообразных существ — богов, людей, животных, растений, камней и прочих, — образуя пусть несовершенный, но соразмерный, гармоничный земной мир; а когда приходит срок, каждому свой, эти существа слабеют, стареют и умирают, и их освобожденные из разлагающихся телесных оболочек души, как правило, возвращаются обратно и растворяются в материнском истоке, как капли воды растворяются в океане; в конце мирового цикла с божеством сливаются все души.
Исходя из представленной модели, мыслители делают совершенно определенные выводы. Для них несомненно, что божественное первоначало обладает не только высшим космологическим статусом, но и статусом этическим, является производящим жизнь Благом. Отсюда соответствующее отношение к явлению божественной энергии в мире. С одной стороны, не вызывает сомнений ее беспредельная, «безмерная» мощь |49/2, 15]. Представление о такой мощи имеет глубокие мифологические корни. Например, для античного мифа была характерной интуиция беспощадной, властвующей над богами и людьми силы — Судьбы. Сопротивление такой силе бессмысленно — настолько она несоизмерима с силой отдельного существа: «судьба... противящегося — тащит» [66, 380].
С другой стороны, мыслителями обосновывается благость этой жизнеутверждающей силы. А значит, злонамеренность сопротивления ей. Сопротивление божественной силе отдельным существом выражается прежде всего в его попытках нарушить мировой порядок. Как уже отмечалось, согласно древним мыслителям, каждое существо в мире имеет конкретное место и время существования. Причем в своих пространственно-временных рамках оно неодолимо, так как здесь его существование совпадает с вектором божественной мощи. Отсюда и нравственное достоинство любого, пусть даже самого ничтожного, но тем не менее участвующего в мировой иерархии существа. В качестве художественной иллюстрации этого философского кредо показательна басня древнегреческого мыслителя VI в. до н.э. Эзопа про жука и орла. Эта басня о том, как незаслуженно оскорбленный орлом навозный жук начинает мстить своему обидчику. И перед этой местью вдруг оказывается бессилен не только сам орел, но даже олимпийский бог Зевс, у которого царь птиц просит защиты. В результате, чтобы не перевелся орлиный род, бог был вынужден сделать так, чтобы орел нес яйца в то время, когда жуки не летают. «Помните о навозном жуке», — многозначительно заключает Эзоп [66, 54]. Басня наглядно раскрывает аксиому древнего мировоззрения — любое, даже самое ничтожное, но тем не менее системное существо обладает определенными правами.
Однако, как показывают исследования, эти права предписаны не лично существу, так как Древность не знает прав личности (в их современном понимании). Права, о которых идет речь, предписаны тому положению в мире, которое существо занимает. Как только существо попытается изменить свое положение, оно неизбежно эти права теряет. В басне Эзопа таким пострадавшим персонажем оказывается орел, нарушивший своим действием по отношению к жуку некую границу. Показательно в связи с этим поведение царя богов Зевса, который, помогая орлу, в то же время старается придерживаться определенных рамок. Жизнедеятельность богов для древнего сознания также связана с конкретными местами.
Если перейти с художественного материала на исторический, то, наверное, наиболее яркий пример понимания порядка как своеобразного абсолюта для отдельного существа демонстрирует социальное устройство Древней Индии. Человек вне этого устройства был «никем».
Выше уже говорилось о зависимости прав и обязанностей человека от положения его касты в общественной иерархии. Качество жизни разных каст этой иерархии имело существенное отличие. Жизнь представителей самой низшей касты — шудр — была настолько тяжела, что стала синонимом незавидной участи. Однако по степени тяжести она, тем не менее, была несравнима с жизнью людей, находившихся вне иерархии, так называемых вне кастовых. Последние жили в беспросветной нищете, были абсолютно бесправны и, соответственно, подвергались наиболее сильной эксплуатации и унижениям.
Параметр пространства в древней картине мира дополняется не менее важным параметром времени. Любое земное существо есть существо временное. Оно рождается, достигает максимального соответствия своему назначению — так, в Древней Греции этот максимум, называемый «акме», приходился у мужчин на 42 года, — а затем начинает постепенно сдавать завоеванные позиции. Для развитых древних культур виновато в этой метаморфозе тело. В отличие от тождественной божеству и поэтому неизменной и вечной души, тело принадлежит несовершенному миру. Оно подвергается непрерывному износу и в какой-то момент перестает справляться со своими, соответствующими месту обязанностями. Древнее сознание воспринимает последнее обстоятельство крайне негативно. В перестающем соответствовать идеалу существе оно усматривает нечто кощунственное, так как в результате такого ущербного существования с неизбежностью нарушается установленный божеством прекрасный порядок.
Характерная демонстрация подобного взгляда — отношение в Древности к заболевшим людям. Болезнь с этой точки зрения есть нарушение человеком неких священных границ, что далее интерпретируется как нравственный недуг. Древнегреческие философы синхронизировали болезнь и порок. Платон писал, что, «когда стоит вопрос о здоровье и болезни, добродетели и пороке, нет ничего важнее, нежели соразмерность или несоразмерность между душой и телом» [51, 242 Тим. 87 d], С большой осторожностью призывали подходить к лечению больных людей древнеиндийские мыслители. В болезни они видели проявление кармы, своеобразного «отягощения» человека злом, бессознательное противодействие божественному. Простое медикаментозное лечение больного могло только помешать осмыслению собственных грехов и их искуплению, приводило к скрытию от него духовной порчи. Похожие взгляды характерны для многих древнекитайских мыслителей. Так, «все болезни даосы считали наказанием за грехи, и больные для своего блага должны были не столько лечиться, сколько “очищаться”» [9, 293]. По их мнению, дальнейшее отклонение от божественного пути может стоить заболевшему человеку очень дорого. Ведь согласно классическому изречению Лао-цзы: «Кто дао не соблюдает, тот погибает раньше времени» [27, 131].
Рассмотренные примеры показывают, что в целом для древнего сознания телесно слабеющие существа одновременно и морально ущербны, в здоровых же телах — «здоровый» дух. Отсюда — специфичное для древней этики представление (особенно ярко проявляющееся на раннем натуралистическом ее этапе) о моральном наказании и, соответственно, вознаграждении. С этой точки зрения конфликт поколений не только природный, но и нравственный; добродетельные, т.е. молодые, преисполненные божественной энергии, существа уничтожают в своем классе порочных, т.е. больных и старых, и — в качестве бонуса — получают их освободившиеся места. Собственно, изложенный выше миф о царе Эдипе есть наглядная иллюстрация такого представления. Трагедия Эдипа, по мнению древних, не в убийстве отца и воцарении вместо него, а в том, что он не принимает свою судьбу как долг, более того — как заслуженную награду.
В XIX в. немецкий мыслитель Ф. Ницше вывел в качестве нравственного идеала «белокурую бестию» — телесно здорового, пассионарного человека, активно борющегося за место под солнцем. Жизненная энергия, переполняющая его организм, якобы дает ему моральное право не только на творческое созидание, но и на разрушение, насилие, даже убийство. Такое «нравственное» поведение, по мнению Ницше, освящено законом жизни: здоровому человеку естественно ненавидеть больного, сильному — слабого, молодому — старого и т.д. «Падающего подтолкни» — так можно резюмировать центральную этическую идею немецкого мыслителя.
Учение Ницше воспринималось его современниками как философский скандал. Однако если обратиться к Древности, то тогда такой взгляд был широко распространен, более того — типичен. И есть определенная символика в том, что один из наиболее ранних философских фрагментов, дошедших до нашего времени, — древнегреческий фрагмент VI в. до н.э., который, по мнению авторитетного отечественного исследователя С.С. Аверинцева, вобран в себя «смысловое содержание многих мифов и древних учений», — выражает нечто подобное учению Ницше. Согласно этому знаменитому фрагменту, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости; ибо они за нечестие свое несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» \ 1, 43].
Употребленное во фрагменте слово «нечестие» обычно означает «своевольное» существование. Суть своеволия — противостояние (= сопротивление) отдельного существа миру, а значит, стоящей за I этим миром жизнеутверждающей божественной мощи. Результат та
кого сопротивления легко предсказуем. В древнегреческом фрагменте показана связь «нечестия» и неизбежной кары, «нечестия» и возмездия от других. И открыто восставшее против мировых законов, и скрыто их саботирующее существо будет непременно наказано. В обозначенном контексте находится, например, парадоксальное утверждение Гераклита: «...не к добру людям исполнение их желаний» [74, 234]. На эту же связь указывают философские тексты других культур. «Кто сам себя выставляет... кто сам себя восхваляет... кто сам себя возвышает, — многозначительно замечает Лао-цзы, — таких ненавидят все существа» [27, 122]. «Если... он (человек. — Г.К.) распускает свои страсти и поглощен своими делами, то не будет спасения [от бед)», — утверждает мыслитель в другом месте [27, 130]. Общий смысл процитированных изречений в том, что пытающийся реализовать свой сугубо частный — не связанный с высшим Благом — интерес человек обречен на страдание.
Устанавливая прямую зависимость страдания от своеволия, древняя философия приходит к совершенно логичному выводу о том, что человек в своеволии не заинтересован. Отсюда уверенность многих мыслителей, что зло своеволия возникает попросту от его незнания. Иными словами, если человек совершает своевольный поступок, то он совершает его неосознанно, в результате заблуждения. Страдание — объективный критерий нравственной ошибки. Знающий же истинное положение дел человек будет всегда «честен». Он станет делать добро (следовать божественному) уже хотя бы потому, что добро, в отличие от зла, не приносит ему страдание, но, наоборот, приятно. Добродетельные люди счастливы — таков общий этический вывод древних. Необходимость для реализации правильного образа жизни соответствующего ему знания обусловила внимание древней философии к проблеме такого знания. На этой проблеме имеет смысл остановиться подробнее.
Оценка поведения человека
Обозначенная познавательная проблема имела для Древности вполне естественное решение. Постигнуть диктуемую из потустороннего волю божества и организовать в соответствии с ней свою деятельность человеку помогает в первую очередь неизменный порядок жизнеустройства. Существенным элементом этого жизнеустройства являются традиции, которые освящены авторитетом предков, религии (культа), государства и других посреднических инстанций. Они предписывают почитание богов, уважение к старшим, любовь к родине, верность своему социальному статусу, соответствие поведения возрасту и многое другое, что в совокупности обеспечивает социальную и шире — мировую гармонию. Обычному человеку, с головой погруженному в земное существование, достаточно автоматически соблюдать традиции, и с нравственной точки зрения его поведение будет добродетельным.
Однако существовал в Древности путь и для избранных. Ведь в древнем обществе всегда была социальная прослойка, представители которой — жрецы — не нуждались в каком-либо посредничестве для знания высшей воли, так как прямое общение с потусторонним миром было их профессиональной обязанностью. Этими людьми разрабатывались сложные обряды, помогавшие, по их убеждению, держать связь между земным и потусторонним мирами в надлежащем состоянии. Налаженная связь позволяла отправлять (с помощью жертвоприношения) и получать (с помощью гадания) сообщения, обеспечивать комфортные переходы новорожденным и умершим, самим осуществлять такие переходы. Для последнего случая жрецы разрабатывали даже подробную топографию потустороннего пространства (например, различные «книги мертвых»), средства и способы путешествия в нем. Именно путь избранных вызывал искренний интерес у зарождающейся философии. И если священное знание жрецов легло в основу философских представлений о происхождении мира, то их практические навыки легли в основу древней этики.
Обращает на себя внимание открытый доступ первых философов к запретному для обычных людей эзотерическому наследию. Справедливо подчеркивается оппозиция философов жречеству, однако изначально социальный статус древних мыслителей настолько высок, что степень оппозиционности, основанной прежде всего на специфике философского знания, преувеличивать не следует. Достаточно обратиться к красноречивым свидетельствам справочной литературы. Первый древнегреческий философ Фалес, много лет изучавший теоретические основы магии в Египте, «происходил из аристократического рода, был близок к милетскому тирану... и связан с храмом Аполлона» [49/4, 158]; философ Гераклит «имел наследственный титул басилевса (царя-жреца)» [49/1, 504]. в ведении его рода находились «священные обряды Деметры Элевсинской» [74, 179]; философ Пифагор, по античным свидетельствам, «отличался рвением, с которым подвизался в науке о жертвоприношениях и торжественных богослужениях, совершаемых в храмах» [74, 140]; Демокрит был «родом из богатой семьи... по легенде, учился у «каких-то магов и халдеев», подаренных его отцу персидским царем» [49/1, 621]). Он «как и все ученые его времени, не был вовсе чужд симпатической магии» [42, 406] и «фактически проповедовал» теологию [41, 50]. Из знатных и весьма богатых родов были Парменид [74, 274] и Эмпедокл [74, 330—337], последний облачался в пурпурную мантию — знак царского достоинства, носил дельфийский (жреческий) венок и, по свидетельствам учеников, колдовал, т.е. — опять же цитируем отечественную справочную литературу — был «чудотворцем шаманско-знахарского типа» [72, 796]. Социальное происхождение следующих поколений философов не так высоко, но не менее интересно. Казалось бы, незнатен Сократ, однако его мать — акушерка, т.е. исключительно компетентный по связям с потусторонним миром специалист. Не лишним будет отметить, что в прошлом новорожденных боялись не меньше, чем умерших, и соответственным образом готовились к их приходу «Совершала очистительные жертвоприношения (читала заклинания, изгоняла «злых духов» и т.д.)» и мать так называемого «безбожника» Эпикура [76, 28].
В еще большей степени родовитость присуща мыслителям древнего Востока. Древнекитайский мыслитель Конфуций происходил из семьи «генеалогически восходившей к... (царствовавшей в далеком прошлом. — Г.К.) династии Инь» [49/2, 305]. Как специально отмечено в конфуцианском каноне V]—V вв. до н.э. «Лунь-юй» об основателе школы, Учитель «приносил жертвы предкам так, словно они были живые, приносил жертвы духам так, словно они были перед ним» [27, 146]. «Что же касается конфуцианских ученых, чаще всего выполнявших важнейшие функции жрецов... — замечается в современной научной литературе, — то именно они были уважаемым и привилегированным сословием в Китае» [9, 249]. Не вписавшихся в государственную систему Китая и поэтому маргинальных даосов считали «темной» ипостасью жречества — колдунами [9, 283—297]. Если же обратить внимание на представителей Древней Индии, то здесь монополией на религиозно-философскую мысль владела высшая каста жрецов — брахманов (йога, веданта и другие религиозно-философские школы) и частично каста правителей — кшатриев. К последней принадлежал принц Сидахартха Гаутама, более известный под именем Будда, и его старший современник, фактический основатель джайнизма Махавира (VI в. до н.э.).
Предпринятый биографический экскурс показывает: разрабатываемые древними философами этические концепции вряд ли были их сугубо частными открытиями, скорее они опирались на многовековой, если не тысячелетний, магический опыт жречества. Исходя из этого опыта, мыслители утверждали возможность прямой, непосредственной связи человека с высшей потусторонней реальностью. Это обстоятельство, без преувеличения, можно назвать уникальным. Благодаря ему перед человеком открывается перспектива самостоятельного обретения невероятных для земного мира достоинств, в первую очередь — нравственных. Возможность такой связи существует потому, что божество включено в структуру человека. Речь идет, конечно, о душе — обращаясь к своей душе, человек фактически напрямую обращается к первоисточнику мира.
Отсюда — настоятельный призыв древних мыслителей к самопознанию, к поиску истины в себе самом. Так, в Древней Греции предметом первых этических рефлексий стало знаменитое изречение, высеченное на стенах общегреческого религиозного святилища в Дельфах: «Познай самого себя». Таинственная заповедь осмыслялась в качестве путеводной к подлинному бытию Гераклитом (который вообще считал эту заповедь главной для нравственной жизни), Пифагором, Сократом и др. [см., например, 74, 194]. Рефрен «старайтесь воссоединиться с божественным, которое внутри вас» станет традиционным для древнегреческой философии, и не только для нее, достаточно вспомнить схожее по смыслу изречение Будды, обращенное к ученикам: «Будьте сами своими светильниками» [66, 92].
Мыслители особо подчеркивали трудоемкость процесса самопознания. Главная проблема, с которой сталкивается заинтересованный в таком познании человек, — его собственное тело. Выше уже говорилось о том, что тело в Древности — причина индивидуализации, отличия реального земного существа от идеала. Навязывая свои сугубо частные материальные интересы, именно тело дезориентирует человека, становится причиной его нравственного незнания, заблуждения относительно правильного образа жизни. Поэтому неудивительно, что в древней этике большое внимание уделяется решению проблемы тела, причем, как правило, репрессивному. Речь в данном случае идет о так называемой мистической практике — комплексе специальных физических, психических и духовных упражнений. Выполнявшие эти упражнения люди — аскеты (грен, asketes — упражняющийся) в первую очередь стремились разорвать телесные узы, связывающие душу.
В качестве иллюстрации вышеизложенного можно рассмотреть учение Будды. Согласно легенде, принц Сиддхартха Гаутама, случайно покинув царский дворец, встретил сначала больного человека, затем пожилого и, наконец, мертвеца, которого несла похоронная процессия. Эти встречи настолько потрясли принца, сделавшего общий вывод о маргинальное земного существования, что он стал монахом, долгие годы провел в размышлениях о путях спасения и в результате просветления (став Буддой) сформулировал свою религиозно-философскую концепцию. Ее суть в том, что неправедная жизнь, нацеленная на реализацию земных интересов, желаний, ведет к страданию, праведная жизнь — уводит от него. Поэтому, если человек стремится к блаженству праведной жизни, он должен отвлечься от земных нужд. Будда понимает, насколько трудно человеку игнорировать собственные желания, поэтому он помимо теории предлагает и соответствующую практику. Это знаменитый «восьмиступенный» путь. Первая ступень заключается в осознании необходимости подавлять в себе страсти; вторая — в решимости это делать; третья — в контроле речи; четвертая — в контроле отдельных поступков; пятая — в контроле деятельности в целом; шестая — в контроле мысли; седьмая — в контроле помыслов, главных установок мышления; и, наконец, восьмая — в контроле созерцания, сосредоточения [9, 204]. С каждой из ступеней связан сложный комплекс мероприятий, на выполнение которого уходят годы. В результате следования «восьмиступенному» пути аскет, по мнению Будды, должен был преодолеть свое телесное (а значит, индивидуальное) существование и обрести праведное блаженство.
Учение Будды можно считать классическим. По мнению отечественных исследователей, оно «во многом следовало тем принципам и практике... которые к середине 1 тысячелетия до н.э. были уже основательно разработаны и широко известны в Индии» [9, 204]. Этическая новизна буддизма, возможно, в идее равенства людей, пытающихся обрести высшую праведность. Эта идея, как частный случай универсализма, характерного для развитой этики, действительно малознакома архаичной кастовой культуре. Что касается буддийских методов самопознания или, иными словами, самосовершенствования, то они как раз не сильно отличались от методов, применявшихся в других религиозно-философских школах. Например, в школе йоги (с IV в. до н.э.) также предлагалась практическая система из восьми этапов, основанная на контроле тела, психики.
Арсенал упражнений, доставшийся в наследство от жрецов и творчески используемый древними мыслителями в этико-мистических практиках, весьма велик. Здесь и голодание, и физические нагрузки, и сексуальные техники, и наркотические средства, и многое другое.
Однако, раскрывая содержание мистических практик, направленных на «освобождение» от тела и сосредоточение человека на душе, необходимо обратить внимание на специфику этого содержания в классической античной (средиземноморской) традиции.
В целом для древней религиозной этики характерна второстепенная роль рациональности в методах самоусовершенствования. Гораздо более весомую роль играют чувство (например, половое), интуиция и другие внерациональные формы постижения души и, соответственно, стоящего за ней божества. Происходит это потому, что, по мнению мыслителей, само потустороннее имеет мало общего с мышлением. Это обстоятельство и определяет расстановку приоритетов в способах его познания. В жизнеописаниях, например, древнекитайских или древнеиндийских мудрецов нередки картины, когда на вопросы ученика о божестве и пути к нему учитель отвечает не логически связанными суждениями, но молчанием, или парадоксом, или бессмысленным заданием, а то и просто ударом палки. Считается, что такого рода «ответы» более продуктивны.
Вторичность мышления, кстати, частично объясняет и тот непререкаемый авторитет, который имел древний учитель. Игнорирование рациональных методов в познании приводит к теоретической неразвитости учений, нарочитой многозначности используемых в них понятий. В этих условиях ученику трудно достигнуть истины самостоятельно. Ему необходима помощь — в первую очередь личным примером — уже имеющего соответствующий опыт учителя.
От типичных для Древности подходов в познании божественного классическая древнегреческая философия отличается выраженным, хотя и отличным от современного, рационализмом. Начиная, пожалуй, с VI в. до н.э. в ней стабильно развивается представление об умопостигаемое™ потустороннего мира, объективно создавая предпосылки для перехода от натурфилософии к зрелым формам идеализма. Это обстоятельство свидетельствует о переходе греческой философии на лидирующие позиции в «земледельческом поясе».
У истоков рационалистической традиции стояли философы Ксенофан, Пифагор, Гераклит и Парменид. Последний в своем ставшем широко известным труде-поэме «О природе» пытается доказать, что мышление тождественно истинному бытию: «мыслить — то же, что быть» [74, 296]. Соответственно, ориентироваться в таком умопостигаемом бытии может только дисциплинированное логикой сознание. Отсюда характерный и в то же время специфичный признак классической древнегреческой философии: в ней в качестве идеала учения, как правило, принимается научная теория, т.е. строгая система понятий, имеющих достаточно точные определения. Особенно ясно такой подход проявился тогда, когда развитие античной философии привело к масштабной критике натурализма, осуществленной в первую очередь софистами. Эта критика способствовала осознанию возможностей теоретического разума. Весьма символично, что на фронтоне одной из самых авторитетных философских школ Греции — платоновской Академии было выведено: «Не геометр (т.е. не ученый. — Г.К.) да не войдет».
Доминирование рационализма в древнегреческой философии влияет на ее этические выводы. В определенном смысле древнюю научную теорию можно рассматривать в качестве развивающего ум упражнения, т.е. рационального элемента этико-мистической практики. Неудивительно, что возникновение и развитие античной науки, достижениями которой мы пользуемся до сих пор, было тесно связано с методологией «освобождения» разумной души. Вот как описывает этот процесс на примере пифагорейского союза авторитетный отечественный специалист по истории философии П.П. Гайденко. «Первоначально,— пишет она, — пифагорейство возникло как религиозная община, созданная ее основателем — Пифагором — с целью спасения души... пифагорейское братство видело одно из важнейших средств спасения (наряду с аскезой и ритуалом. — Г.К.)... в научно-теоретической деятельности. В результате занятие науками... получило нравственно-религиозный ореол, какого оно ранее не имело... на Древнем Востоке» 111, 13]. Представление о «религиозно-катартическом» 111, 25], т.е. очищающем, действии науки сохранилось как характерная черта греческой Древности. Об этом упоминает Платон, считая, что благодаря науке человек переносит свою любовь с земных тел на бестелесные идеи (отсюда «платоническая», т.е. неземная, любовь) и в конце концов на главную из них — идею Блага; об этом упоминает ученик Платона Аристотель (IV в. до н.э.), считавший, что высшая цель занимающегося наукой человека — созерцание (по гречески «теория») божества, — перечень единомышленников Пифагора можно продолжить. Показательно, что при рассмотрении неоплатонизма, фактически последней античной философской школы, некоторые отечественные исследователи делают обший вывод о том, что «классический греческий рационализм... всегда тяготел к своего рода рационалистической мистике» |4, 490—491].
Следует отметить, что такая установка в методах познания способствовала, кроме всего прочего, в определенном смысле демистификации личности учителя. Учитель переставал быть нерефлексивно транслирующим мудрость человеком, слова которого бездоказательно принимались учениками на веру. Он превращался в добросовестного искателя истины, делающего в своем поиске объективно проверяемые выводы и имеющего право на ошибку, становился именно «философом» (от греч. phileo — люблю и sophia — мудрость). Здесь имеет смысл опять вспомнить Аристотеля, выразившего отношение к своему великому учителю знаменитой фразой: «Платон мне друг... но истину следует предпочесть» [66, 264].
Несмотря на отличие методов, применявшихся для самостоятельного нравственного совершенствования в Древности, будь то Греция, Индия, Китай или другие развитые культуры, конечная цель этих методов, как было отмечено, едина — ограничение тела и раскрытие души. Душа божественна — такова аксиома древнего мировоззрения. В поздних учениях, где душа предстает достаточно сложным образованием, божественное все равно остается в ее составе, сосредоточиваясь в какойлибо части этой души, например в уме («умопостигаемое не вне ума» [49/3, 290]). Таким образом, самосовершенствование, т.е. раскрытие души человека, воспринимается как его реальное движение к божеству и, в перспективе, как слияние с ним. А так как, по древним представлениям, божество, будучи совершенным, находится в особом, неизвестном миру состоянии блаженного покоя, то вполне закономерно, что и стремящийся к нему человек начинает испытывать соответствующее «неземное» состояние.
Содержание этих состояний хорошо передают центральные этические категории древних учений. Например, понятие нирваны в буддизме. Состояние нирваны, согласно Будде, есть конечный пункт «восьмиступенного» пуги. Это состояние абсолютного покоя, которое по контрасту со страданием обычного существования можно назвать блаженным. В состоянии нирваны человек теряет чувство пространства, времени, тела и, как следствие, чувство собственного «Я». Это полномасштабное личностное «угасание» — так, собственно, и переводится «нирвана» на русский язык. «Желаний нет, — подводит итог своим медитациям Будда в одном из поэтических пересказов. — Достиг я блаженного мира в нирване» [66, 93].
В китайской философии ключевую этическую роль играет понятие «дэ». Дэ можно интерпретировать как степень осознания человеком высшей воли, как степень его духовной просветленности, а значит, отрешенности от мира. «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного», — замечает Лаоцзы [27, 131 [. Такой совершенно мудрый человек «изо дня в день уменьшает 1свои желания]» [27, 129|, и «отсутствие желаний приносит покой» [27, 126], делая сто жизнь «прекрасной» [27, 122]. Оппозицию человека с совершенным дэ остальным людям Лаоцзы демонстрирует на своем личном примере: «Все люди полны желаний, только я... равнодушен» |27, 120], подобно божественному дао, которое «никогда не имеет собственных желаний» [27, 125].
Что касается этических понятий в древнегреческой философии, то их дословный перевод говорит сам за себя. Эпикурейцы сообщают об «атараксии» освободившегося от диктата мира человека, буквально — об отсутствии у него волнений, о его блаженной невозмутимости. Стоики — об «апатии» такого человека, т.е. о забвении им земных страданий, страстей. Следует отметить, что добивались такого бесчувственного состояния в стоических школах монастырях годами упорных и изощренных психофизических тренировок. В неоплатонической этике популярно понятие экстаза (первоначальное значение — «переход» от нормального состояния к ненормальному, позднее — некий оргиастический восторг). В неоплатонизме экстаз испытывает человек, душа которого сливается с божеством.
Рационалистическая традиция, хорошо известная греческой философии, в той или иной мере оказала влияние на этические представления о качестве блаженной жизни. Среди части мыслителей распространено мнение, что максимальное, можно сказать, «неземное» блаженство приносит не что иное, как интеллектуальная деятельность. Так, в одном из диалогов Платон замечает: «...если человек отдается любви к учению... он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли... поскольку же он неизменно в себе самом пестует божественное начало... он не может не быть в высшей степени блаженным» [51, Тим. 90 Ь]. Хрестоматийными в этом смысле являются и выводы, сделанные Аристотелем в его знаменитом труде «Этика Никомаха». «...Созерцательная (theoretike) деятельность... является высшей, так как... ум — высшее в нас» [3, EN 1177 а 20], — пишет Аристотель. Отсюда его уверенность, что «философия... заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости» [3, EN 1177а 25]. При этом мыслитель многозначительно признает, что «подобная (созерцательная, теоретическая. — Г. К.) жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку» [3, EN 1177 b 25]. Вообще Аристотель считается классическим апологетом умеренности, нравственной «золотой середины», и его этические труды подтверждают данное реноме. Однако, когда речь заходит не о простых людях, но об избранных — о философах, тон Аристотеля меняется. «Нет, — с пафосом восклицает греческий мыслитель, — не нужно [следовать] увещеваниям “человеку... человеческое”» [3, EN 1177 b 30]. Для избранных, с его точки зрения, возможно нечто нечеловеческое, а именно ясное созерцание божества. Откровенно говоря, такая деятельность в полном объеме осуществима только после окончательного освобождения тренированного ума (души) от тела, т.е. фактически после смерти философа и его триумфального перехода в потусторонний мир. В этом пункте Аристотель вполне согласен со своим великим учителем, заметившим, что «те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью» [51, Федон 64 а].
Смерть — особая мировоззренческая тема в Древности. С одной стороны, смерть любого существа для древнего сознания неизбежна, неотвратима. От нее не могут уклониться даже боги. В древнегреческих мифах о своей смерти знает верховный бог Зевс. В древнеиндийских мифах бог Брахма, подобно Зевсу, может выполнить любое желание заслужившего награду существа, но не в силах даровать последнему бессмертие. Ибо жизнь самого этого «подобного тысяче солнц», непобедимого и могучего Брахмы чрезвычайно продолжительна, но тем не менее конечна. Однако, с другой стороны, смерть — это качество, присущее индивидуализированному миру. Поэтому она реальна для тех, кто отождествляет себя со своей телесной частью, со своими личными желаниями, для тех, кто «погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит... чтобы... приумножить свое смертное начало» [51, Тим. 90 Ь]. Для тех же, кто отождествил себя со своей бессмертной душой — частичкой вечного божества, — смерти нет. Есть только неизбежное очищение души от разлагающейся телесной оболочки, сбрасывание тяжелого материального балласта, мешающего окончательному слиянию с божественным первоисточником. «Смерть... при глубоком исследовании оказывается весьма прекрасной», — замечает один из первых греческих философов [41, 344].
Можно сказать, что человеку, достигшему высшей ступени духовного развития, истинному мудрецу, смерть даже желанна. Отсюда и своеобразный для развитой Древности взгляд на самоубийство как на последнее мистическое упражнение. Примером может послужить одна из известных индийских религиознофилософских школ — джайнизм, — сформировавшаяся в VI в. до н.э. «Ступеней познания и приближения к спасению... у монаховаскетов... насчитывается... до 53, включая смерть» — так описываются в научной литературе методики
этой школы [9, 199]. Смерть приверженцы джайнизма практиковали разную. Так, «одной из крайних форм аскезы... у джайнских монахов считается отказ от пищи, голодная смерть» [Там же]. Такую смерть ценили даже джайныцари. Например, «основатель династии Маурьев Чандрагупта 1... завершил свои дни голодовкой» [49/1, 635]. Практиковали джайны и самосожжение. Похожие случаи были и в других древних культурах. В античной традиции интересным примером философской проповеди суицида может послужить деятельность одного из представителей киренской школы Гегесия, получившего прозвище Смерто-проповедника (IV—III вв. до н.э.). «После лекций Гегесия, — отмечается в справочной литературе, — некоторые его слушатели... кончали жизнь самоубийством. При этом Гегесий рекомендовал самоубийство путем голодной смерти, о чем написал книгу» [49/1, 492]. Другим примером философского суицида в Античности может послужить демонстративное самосожжение киника Перегрина во время Олимпиады в 165 г.
Тем не менее в вопросах ухода из земного мира такие радикалы составляли меньшинство. Большинство древних мыслителей все же ценят смерть, приходящую естественным путем. Ведь, как уже говорилось, для них всякое существо рождается и умирает не случайно, но согласно высшему закону. Поэтому мыслители рекомендуют принять и по мере сил поддерживать мировой порядок. Это означает, что человек должен правильно прожить установленный ему волей божества срок до конца. В этом случае он будет иметь и жизнь счастливую, и смерть, которая «в согласии с природой замыкает течение старости... (и) совершается... с удовольствием» [51, Тим. 81 е].
Восприятие удовольствия в качестве критерия правильного поведения — характерная черта древнего мировоззрения. Такая нравственная установка обусловила этический эвдемонизм (главенство счастья в иерархии нравственных ценностей). Исходя из обшей картины мира, мыслители убеждены, что человек по своей глубинной природе — добр (так как эта природа божественна), а, следовательно, добродетельная жизнь естественна для него и не вызывает неприязни. Проблема заключается в обнаружении этой природы. Отсюда и приоритеты в познании — «познай самого себя» (а точнее, бога «в каждом из нас» [52, 343]) — и в связи с этими приоритетами развитие разнообразных мистических практик. Можно сделать вывод, что признание божественного в качестве неотъемлемого компонента человеческой природы означало признание Древностью нравственной автономии человека.
* * *
Подводя итоги рассмотрению древнего мировоззрения, необходимо обратить внимание на следующее обстоятельство. Задача автора этой работы заключалась в том, чтобы, оставив за рамками рассмотрения пусть яркие, но тем не менее второстепенные детали философских учений, выявить те универсальные идеи, которые их объединяют. Эти общие идеи можно классифицировать как пантеистические. На раннем, так называемом натурфилософском, этапе философия ориентируется на чувственность человека, поэтому в основе мира находится ощущаемое вещество — земля, вода, воздух и т.д. (напомним, что в отличие от современных природных стихий древние стихии по особенному живые). На позднем, идеалистическом, этапе философия ориентируется на мышление человека. Отсюда и представление о первоисточнике как о некоем безликом «умном месте», содержащем извечные понятия. Обратной стороной позднего философского идеализма становится неизвестная ранее неприязнь к ощущению и телесному, включая тело человека.
Конечно, пантеизмом идейное многообразие древней философской мысли не исчерпывается. Существуют направления — если рассматривать средиземноморскую Античность, то среди них, например, атомизм, гностицизм и др., — которые имели иной идейный фундамент. В то же время не вызывает сомнения, что в Древности пантеизм доминировал.
Сходное содержание, методология и вектор развития большинства философских учений из разных регионов «земледельческого пояса» объясняются генетической связью древней философии с первобытным мифом. Однако следует отметить, что и в последующие эпохи пантеистическая модель в философии продолжала оставаться достаточно популярной. Более того, в ряде регионов, таких, как Индия, Китай и др., традиционно объединяемых не столько географическим, сколько культурно-историческим понятием «Восток», эта схема широко распространена и в настоящее время. Что касается Западной Европы, то в разных вариациях пантеистические мотивы звучали и в Средние века — учения Эриугены (IX в.), Экхарта (XIV в.) и др.; и в Новое время — натуралистические учения гуманистов XV—XVI вв., Б. Спинозы (XVII в.), Г Гегеля (XIX в.); и в постклассический период XIX—XX вв. — например, в учении философии жизни. Существует авторитетное мнение, что «истинная философия исповедует пантеизм» [31, 168]. Стойкое воспроизводство пантеистической модели в философии указывает на то, что лежащее в ее основе древнее мировоззрение чрезвычайно жизнеспособно и продолжает, формально модернизируясь, существовать даже в современной культуре.
Рекомендуемая литература
Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Танаис, 1995.
Древнекитайская философия: В 2 т. М.: ПринТ, 1994.
Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989.
Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: ACT, 2000.
Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991.
Платон. Избранные диалоги. М.: Рипол Классик, 2002.
Пропп В.Я. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998.