Нова онтологія” як буття людини у світі.

Людина по суті своїй – істота дуальна: природна – соціокультурна (чинники, здобуті зусиллями, яких природа в людині не створювала, які є результатом активності духу). Звідси можливість різної „онтології”: від „природи” – від „духу”. Насправді, „дійсного дуалізму сутності не існує”: тут Гегель правий. Єдино можливий шлях подолання „дуалізму” – перетворення антропології в онтологію. Логіка помітна на знакових постатях: Макс Шелер "Положення людини в космосі" (1928) – як повернути філософію до антропології.Плеснер Гельмут"Ступіні органічного і людина. Вступ у філософську антропологію" (1928)нарощення „плоті” антропології.Гелен Арнольд – позитивістське „охолодження” систематикою антропології. Жан-Поль Сартр. Буття й Ніщо – відкриття „неофіційної людини”, подвійний сенс якої розгорнув М. Хайдеггер („Європейський нігілізм”, „Лист про нігілізм”).

Розгорнуту концепцію перетворення антропології в онтологію вперше створили німецькі екзистенціалісти. У 1927 році вийшла книга, М. Хайдеггер "Буття і час", де був розроблений перший проект экзистенциалистского вчення про буття (онтологія). У цілому ряді робіт 20-30-х років К.Ясперс запропонував свій варіант онтології. Згодом, спираючи на розробки німецьких мислителів, "Ж.-П. Сартр створив обновлене розуміння буття (особливо) у книзі "Буття і ніщо"). Ще раніш нові, некласичні варіанти онтології, які вплинули на екзистенціалістів, розробив Е. Гуссерль (1856-1938) – засновник феноменологічного напрямку, який протягом усього сторіччя мав великий вплив у філософії. Феноменологічну школу пройшли видатні філософи XX століття: один із засновників релігійної (католицької) антропології М. Шелер (1874-1928), творець "критичної онтології" Н. Гартман (1882-1950), М. Мерло-Понті (1908-1961). Феноменологія дуже вплинула на багато інших філософських напрямків – екзистенціалізм, герменевтику й т.д. Без феноменології не було б і новітньої антропологічної онтології.

Чому ж особливу увагу філософів указаних напрямків залучило вчення про буття? І як це пов’язати з поворотом до людини? Справа в тім, що у філософії XX століття, на відміну від традиційної онтології, не мир, не природа, а людина ставала проблемною точкою відліку. Філософи XX ст. стали рішуче переглядати внутріфілософські пріоритети минулого. Вони заперечували тим представникам класичної онтології, що відштовхувалися від самостійного буття світу і від нього рухалися до розуміння людини, поставленої в залежність від світу. У таких випадках, говорили вони, філософія перетворювалася в "філософію речей", людина найчастіше також розглядалася як річ. Ні екзистенціалісти, ні феноменологи зовсім не проти існування незалежного від людини світу, але реалізм і гуманізм вимагають поставити в центр філософії людину. Світ як об’єктивність сама по собі – абсурд! Світ існує для людини, оскільки вона йде від свого буття і надає йому відповадні сенс і значення. А буття людини створюється сублімативною напругою між життям і духом (Шелер, натуралізм).

Не менш категоричними були заперечення проти тих напрямків класичної філософії, де на перший план висувалися логіка, гносеологія, теорія ідей: панування "філософії, ідей", стверджували прихильники "нової онтології", перетворює людину у свого роду пізнавальну машину. На противагу класичному онтологизму й гносеологізму представники аналізованих напрямків XX століття вважали за необхідне дійсно зробити людину центром філософії. Адже сама людина є, існує, є буттям, притім буттям особливим. Філософи-класики розглядали "буття" як гранично широке (людське) поняття про світ і в той же час вважали буття досконале незалежним від людини. Виключенням було вчення Канта. У ньому філософи XX століття особливо високо оцінили ту ідею, відповідно до якого світ мислиться винятково крізь призму людської свідомості.

Речі світу, сам світ існують у собі, зовсім незалежно від свідомості, але "у собі" вони нам, людям, не виявлені. Оскільки ж світ, речі і процеси світу являються людям, остільки результати їх усвідомлення вже невіддільні від людини. До цих тез Канта, значно підсилюючи їхній суб'єктивістський нахил, приєднуються не тільки феноменологи, персоналісти й екзистенціалісти, але й представники багатьох інших напрямків.

Однак на відміну від класиків, і навіть від Канта, центром «антропологічної філософії» XX століття є не вчення про розум, не гносеологія і логіка, а онтологія. Центром же "нової онтології” стає не якась ізольована свідомість людини, а свідомість, точніше, духовність (свідомість і несвідоме), узята в нерозривній єдності з людським буттям. Цей новий зміст і вкладається в традиційне поняття Dasein (наявне буття, тут-буття), що стає базовою категорією екзистенціалістської онтології.

Отже, шлях феноменолога, екзистенціаліста, персоналіста – не шлях від Sein, буття взагалі, не від світу як буття до буття людини (як це було в класичній онтології). Обирається зворотний шлях – від людського Dasein до світу, як він бачиться людині і «вибудовується» довкола нього. Такий підхід представляється філософам XX століття кращим не тільки з реалістичної точки зору (адже по-іншому, говорять вони, людина і не освоює світ), але і з погляду гуманістичної": у центр ставиться людина, її активність, можливості волі, що відкриваються з ним, його буттям.

Першоосновою екзистенціалістської онтології (одночасно феноменології, тому що й у ній увага зосереджується на проясненні, а вірніше, "самопроясненні" феноменів, проявів свідомості) є, за Хайдеггером, Dasein, тлумачений як особливе людське буття. Його особливості і переваги полягають у тому, що воно – єдине буття, що здатне "запитувати» про самого себе і бутті взагалі, якось "установлювати себе" ("установлюватися") стосовно буття. От чому таке буття-екзистенція і є, по Хайдеггеру, фундамент, на якому, повинна будуватися всяка онтологія. Таке розуміння специфіки людського буття не позбавлено підстав. Жодна з відомих нам живих істот, крім людини, не може помислити, задатися питанням про буття як таке, про універсум і його цілісність, просвоє місце у світі. Тут ми, до речі, бачимо певне розходження в розумінні "екзистенції" Хайдеггером і Сартром. Сартр, уживаючи це поняття, наголошує на індивідуальному виборі, відповідальності, пошуку власного "Я", хоча, звичайно, ставить у зв'язок з екзистенцією і світ у цілому. У Хайдеггера акцент усе-таки перенесений на буття: для «питаючої" людини буття розкривається, "світиться" через усе, що люди пізнають і роблять. Треба тільки вилікуватися від найнебезпечнішої хвороби, що вразила сучасне людство, – "забуття буття". Страждаючі нею люди, експлуатуючи багатства природи, "забувають" про її цілісне, незалежне буття; бачачи в інших людях усього лише засіб, люди "забувають" про високе призначення людського буття.

Отже, перший крок екзистенціалістської онтології – констатація "початковості" людського буття як буття запитуючого, буття-встановлення, як буття, що «є я сам». Наступний онтологічний крок, який екзистенціалісти запрошують зробити свого читача і який, узагалі говорячи, природно випливає з логіки їхнього міркування, полягає в тому, що вводиться поняття і тема буття-в-світі. Адже суть людського буття дійсно полягає в тому, що це бутті-в-світі, зв’язане з буттям світу.

Буття-в-світі, з одного боку, розкривається через невід'ємне від людини "роблення" і це нагадує німецьку класичну філософію, зокрема поняття "дія" у Фіхте. Бутті-в-світі "світиться", по Хайдеггеру, через "роблення", "роблення" розкривається через "турботу''. Звичайно, не слід плутати турботу як категорію філософії з конкретними "тяготами", "сумом", "життєвими турботами"; у філософії екзистенціалізму це метафізична турбота (стурбованість світом, самим буттям).

Не без підстав вбачаючи в такому протиріччі джерело драматизму людського життя, феноменологія й екзистенціалізм, особливо на початкових етапах їхнього розвитку, власне кажучи, випустили з уваги іншу, не менш, якщо не більш важливу обставину. Окремі індивіди, не говорячи вже про покоління людей, про людство в цілому, виходять, звичайно, зі свого "місця розташування." і з .свого "часу", коли "улаштовуються." у світі. Але вони не зробили б жодного життєво вірного, ефективного кроку, якби повсякденно, щогодини не з'ясовували, які об'єктивні властивості явищ (у тому числі просторового і часового) світу самого по собі, його речей і процесів. Тому з того факту, що людина бачить світ не інакше, ніж своїми очима, осягає його не інакше, ніж власною думкою, зовсім не випливає ідеалізм, як помилково думають екзистенціальні філософи. Люди навчаються зіставляти себе зі світом, бачити своє буття як частину і продовження буття світу. Вони вміють судити про світ, освоювати його не тільки за міркою свого виду, своєї свідомості й дії, але й за міркою самих речей. Інакше вони не змогли б вижити в цьому світі, а тим більше не змогли б "питати" про буття як таке. Не випадково М. Хайдеггер у своїх більш пізніх роботах, намагаючись перебороти суб'єктивізм і психологізм ранньої позиції, на перший план висуває буття як таке.

І все-таки не можна погодитися з тим, що онтології XX століття, подібні феноменологічним і екзистенціалістським, заслуговують лише негативних оцінок. Зв'язування вчення про буття з людською дією, побудова вчення про буття людини, про сфери буття, про соціальне буття – шлях, по якомупішла й марксистська філософія. Вона також відрізняється від класичних варіантів онтології. Але при цьому, на відміну від екзистенціальної філософії, марксизм розвиває деякі тенденції класичної онтології – насамперед ідею про те, що людина, при всій невіддільності думок, дій, почуттів індивіда від його власного буття, здатна не тільки "запитувати" про буття як таке, але і давати на свої питання відповіді, доступні перевірці самими різними способами. А тому людина й у повсякденній дії, і в науці, і у філософії накопичує об'єктивні знання про світ і саму себе. Вона завжди так чи інакше будує (з різною мірою свідомості, глибини, розробленості) "об'єктивні онтології", що допомагають їй пізнавати світ і опановувати ім. Зокрема, людське буття-в-світі оволодіває самостійними об'єктивними структурами, незалежними від індивідів і які, принаймні частково, уловлюються поступово людиною і людством.

Марксизм грішив не лише соціальною однобічністю буття людини. „Людина є безпосередньо природною істотою” (т.42, с.162). Без природного забезпечення людина просто тілесно неможлива, але вона не має у ньому самому по собі повноти умов існування як духовна істота, не має доступу до „природності”. Природа – загроза для людини, бо постійно нав’язується почуттям, будучи ворожою, абсурдною, в яку людина випадково вкинута. В ній немає цінностей для існування людини.

Людина – осердя буття, епіцентр всіх процесів діяльного і споглядального його виразу. У самій людині перетнулися вузлові лінії зв’язків і законів універсуму, але без питань до низ – вони б і лишилися „німою всезагальністю”. Будуючи велетенські ланцюги думок про вічне й тимчасове, життя і смерть, конечне й безкінечне людина від свого імені робить запити й отримує відповіді, сумнівається й преоеконується, радіє й тужить, відчуває єдність і різницю всього у світі. Маркс добре усвідомив тотальність людини, але вважав, що „соціальне утворення – ось її дійсна всезагальність” (т.1, с.264). „Людина у всьому своєму духовно-психічному світі, в тім числі й в оцінному відношенні до себе самої, як і до інших людей, у всьому своєму Я детермінована соціально-конкретними історичними умовами життєдіяльності і сама є їх персоніфікованим виразом” (Батенін С., с.23). Отже, по великому рахунку, й пізніші марксисти не помічалм самості в самій людині, зводячи її до інших індивідів, предметного буття, соціального положення. Інколи – до „родового”: у ньому вбачаючи самобутість персональності. Навіть у риторичній формулі „Людина – неповторна індивідуалізована тотальність світу людини” (Батенін С., с.25) – присутня роздільність антропології й онтології.

Головний акцент «нової онтології» – ідея унікальності людини. Справжня подвійність (дуальність) людини – наявність двох тенденцій: універсальності й унікальності її буття. Їх метафізику вперше серед марксистів усвідомив Зураб Какабадзе. Обидві тенденції – вираз свободи людини, тому й фундаментальна складність буття: 1.намагання об’єднатись з буттям (саморух, власна універсальна активність, людина „вільна на користь свободи”, причетна до безкінечності на лінії схождення с.46), 2.бажання від’єднатись від нього (інерція, лише перебування, адаптація до належного, самообман і псевдоцінності: гроші, статус, імідж). Людська сврбода і творчість – вище досягення й вищій рівень загальної тенденції буття до саморуху (1966, с.35). Буття розкривається як горизонт самовизначення людської самості, тому людина завжди є завданням для самої себе, самообгрунтовуюче буття, а не „мислячий очерет” Паскаля, або „мисляча річ” Декарта. Людина задана Абсолютом (природним чи надприродним), як і все інше, але зі здібністю й задавати (не лише питання) всьому іншому. Абсолют задає лише початкові форми буття: є життя – все, що може жити – живе; є дух – все, що може і наскільки може – одухотворюється; є благо – все може здійматися до нього; є краса – торуються шляхи до неї; є віра – вона може врятувати (якщо мислити відповідно Вірі, мовити відповідно Вірі, діяти відповідно Вірі. Так радила „Авеста” с.16).

Філософи XX століття (слідом за Кантом) справедливо підкреслювали небезпеку ототожнення людських уявлень про реальності із самим світом – небезпека безпосередньої "онтологізації" людських станів і знань. Особливо важливою була боротьба феноменологів і екзистенціалістів проти такої "натуралізації", біологізації людини, коли її вивчення природними науками, як би не було воно цінним, видавалося за "останнє слово" осягнення людської сутності, тим більш за сутність людини як такої. Філософи XX століття – особливо Е. Гуссерль (1859-1938) у роботі "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія", справедливо погоджували тенденцію "натуралізації" людини в науках, у філософії із соціально небезпечними маніпуляторськими спробами звертатися з людьми за типом поводження з речами. І якщо класична онтологія дегуманізувала свої категорії, екзистенціалізм наповнив її „людяними” категоріями культури, дії, психології, свідомості...

Є. Фінк. „Основні феномени людського буття” – людина не може бути „темою” для себе, предметом обговорення на зразрк природної речовини, рослин чи тварин. Всі науки, що повернуті назовні, вкорінені в антропологічному інтересі людини до самої себе. Суб’єкт всіх наук розшукує в антропології істинне розуміння себе як істоти, яка розуміє. Ось на цій підставі й тенденція єднання наук про людину й природу: осорбливо цікавою виявилася синергетика. Іван Пригожин(Бельгія) – один із засновників синергетики: намагання ввести гуманітарні й просто гуманні методи в тероію й історію природознавства. Під сумнів поставлене навіть дільтеєвське розмежування наук (про природу і дух).

Поняття екзистенції і зв'язане з ним протиставлення явищ життєвого ряду (віра, надія, біль, страждання, страх, совість, рішучість, нестаток, турботи і тривоги, любов, пристрасть, хвороба і т.п.) і явищ пізнавального ряду. Екзистенція – раціонально непізнаванна даність буття, свобода в собі.

Структура екзистенції: для її опису використовується і творчо розвивається гуссерлівський феноменологічний метод інтенціонального аналізу життя свідомості і гуссерлевскую ідею "життєвого світу". Задача – в дескрипції фактичного життя суб'єктивності, в описі структур, змістів, механізмів і режимів роботи індивідуальної свідомості, безпосередньо уплетеної в різноманітні форми людського самоздійснення у світі, у виявленні онтологічних структур, безпосередньо проартикулировавших себе в людських станах, переживаннях, діях і кристаллизировавших себе у світі. Буття спрямоване у Ніщо (інтенція конечності).Екзистенція структурно має ряд модусів існування (різна дотичнісь до Ніщо: рух до нього, втікання від нього й т.і.): турбота, страх, совість, рішучість.

В моменти найбільших зворушень та в „граничних ситуаціях” людина загострено прозріває екзистенцію як корінь своєї істоти. Істина – це щирість. Зовнішнє не надто суттєвий компонент людського буття як суб’єктивності, але воно небезпечне для суб’єкта, породжує страх і свободу. Тому дві реальності притаманні людині: „суб’єктивна” й „об’єктивна”.

Час екзистенції: кінцевість її від часування, тимчасовості буття людини, точкою відрахунку якої є смерть.Екзистенційний час не схожий на „фізичний” – похідний від цілісної форми екзистенційного; виступає як доля – від Шпенглера („час приховується у зморшках долі”). Це особливо у Хайдеггера й Ясперса. Характеристики екзистенційного часу: якісний, конечний, неповторний, нерозривний з народженням, любов’ю, відчаєм, каяттям, смертю – тобто з самою суттю екзистенції. Головним моментом серед трьох іпостасей часу є майбутнє: його екзистенціалами виступають – проект, рішучість, надія.

Антиісторична й анти сцієнтична парадигма:

Початково-ситуативний характер екзистенції: людське „буття-у світі” є закинутість у цей світ. Вся історичність людського існування дорівнює знаходженню себе людиною у певних ситуаціях, з якими неможливо не рахуватися. Ми живемо поза біографією суспільства: „Чим більше людина буде вдосконалюватися морально, тим менше її буде цікавити історія” (Кіркегор). Модуси конечності: тимчасовість, історичність, ситуативність.

„Кожен, хто шукав у науці засіб визначення підвалин власного життя, орієнтації своєї поведінки, буття самого по собі, був обдуреним” (Ясперс). У погоні за повним упорядкуванням людського існування повністю загублені буття і його сенс. Екзистенціальна філософія пробуджує до пізнання того, чого вона не знає. Її мета – не фіксація знань, а їх рух. Ще виразніше повстали супроти намагань „онаучення” життя французи, чия філософія далеко вийшла за межі епістемологічного мислення до художньо-образного втілення. З іншого боку, їхні художні образи спираються на помітні філософеми й міфологеми.

Отже, цінності буття – чиста суб’єктивність й індивідуальна відповідальність (не перед кимось чи чимость, а перед собою).

Трансцендування: сутність людини в ній і водночас поза нею: обставини від мене не залежать, але стиль поведінки в них – цілком мені підвладний. І саме за вибраний мною стиль Я сам відповідаю. Свобода не є свободою від об’єктивної реальності, бо за що ж я тоді відповідальний? Сенс, який Я надаю цінностям, ідеям, людям, речам виходить з cogito самосвідомості, тому й повна відповідальність за невдачі й страждання: Я один на один зі своєю свободою. Справжня екзистенція недетермінована: людина приречена на свободу. ”Детермінізм – це філософія прохвостів і опортуністів” (Сартр). Людина – повна автономія, і вона створює себе з нічого (Ніщо). Сутність її – проект, задум, самовизначення. Спочатку – лише існування: все залежить потім від того, який сенс Я сам надам. Але важливе визначення екзистенції як позначення виходу за власні межі (забезпечується сбодою й забезпечує творчість): до Бога (релігійний варіант екзистенціалізму) або до Ніщо (вищої таїни екзистенції-свободи). Лише в актах трансцендування (виходу за власні межі, в іншість) людина збігається зі свободою. Це проти розуміння свободи як пізнаної необхідності у раціоналістів, натуралістичного розуміння свободи. У феноменологічному „спрямуванні на” певний об’єкт свобода – це моя інтенція, це „єдина підстава цінностей” (Сартр).

Трагізм творчості:свобода – важкий тягар особистості.Справжнє буття – це приречення на екзистенцію-свободу, але як часто людина не бажає свободи. „Втеча від свободи” (ескапізм) – поширений мотив у екзисенціолізмі. Бажання бути „як всі” (конформізм), бути кимось керованим, без власної ініціативи – все це „втеча”. Але куди? У світ „об’єктивацій” (світ продуктів творчості, що вже стали зовнішнім, звичним світом). Об’єктивації занурюють нас у das Man – дуже „середній рід” – світ соціальної нейтралізації, анонімної безособовості, невідповідний буттю, невідповідальний (у ньому ніхто нічого не вирішує), світ комунікації без спілкування, фальшивих або лицемірних ерзаців духовності, з дурною вірою й довірою, освяченням гидоти. Альбер Камю вважав, що єдино-можливий спосіб справжнього спілкування (взаємного духовного обміну) – єднання у заколоті, бунті. Екстаз бунту супроти абсурдного світу (обмеженості-конечності, смертності, недосконалості людської). Перед самим Ніщо – не справжнє спілкування, життя без сенсу, ні до кого не достукаєшся й не прорвешся, найсамотніше відчуваєш себе у байдужому великому й щільному натовпі.

Головною формою подолання das Man, світу „об’єктивацій” є творчість (філософська, релігійна, художня), але й на неї поширився загальний трагізм буття, тенденція das Man руйнувати всякі екзистенційні комунікації або отруювати саму креативність (Ясперс): все у світі приходить до краху уже в силу конечості екзистенції. Людина повинна навчатися жити й любити з постійним відчуттям хисткості й кінця всього, зі свідомістю незахищенсті любові.

Ця болючість екзистенційних творчості і спілкування від усвідомлення їхньої хисткості надає екзистенційній свідомості особливої чистоти й одуховорення. Сам настрій у екзистенціалізмі зовсім інший, ніж у марксизмі (самовпевнена пиха, грубість до опонентів, ура-ортимізм тощо): пошук, невдоволення, подолання досягнутого, відсутність сталих стандартів буття, тонка увага до самісності людини, песимістичний колорит, трагічні інтонації, відчеття некомунікабельності світу, взаємне відчуження індивідів.

Екзистенціалізм

Екзистенціалізм(позднелат. – exsistentia – існування), або філософія існування, - один з найбільших напрямків філософії 20 ст., який виник напередодні 1-ї світової війни в Росії. Лев Ісакович Шестов (Шварцман, 1866-1938) і Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948) з Київської гуманістичної школи відродили головні тези вчення Кіркегора – точка виникнення нової течії.

в Німеччині після 1-ї світової війни: Хайдеггер, Ясперс, Мартін Бубер (1878-1965) – єврейська лінія. „Я” – „Ти”.

в період 2-ї світової війни у Франції:

Марсель висував ідеї екзистенціалізму ще під час 1-й світової війни, Сартр, Мерло-Понті, Камю, Симона де Бовуар).

У середині століття широко поширився в інших країнах.

Представники в Італії: Ніколя Аббан’яно (1901-1977), Е. Пачі;

США: В. Лоурі; Дж. Еді; Вільям Баррет

Японія – Нісіда Васудзі.

Сенегал – Леопольд Сенгор (1906-). Концепція негритюду.

в Іспанії до нього близький Ортега-и-Гассет. До Э. близькі французький персоналізм і німецька діалектична теологія.

Серед своїх попередників екзистенціалісти вказують Монтеня, Паскаля, Руссо(Герцен „позитивно” налякався його реакції на техно-сцієнтистську цивілізацію: „відновлення первісного дикунства більш штучне, ніж виживша з розуму цивілізація”). Кіркегора(„Я існую, бо ж я – мисляче буття”), Унамуно, Достоєвського, Ніцше(афористичний стиль зміг надати екзистенційний вираз). У цілому на екзистенціалізм значно уплинули: філософія життя і феноменологія Гуссерля (але в кожному конкретному випадку, тобто стосовно до окремих представників, цей перелік спадкувань і впливів специфіцируєтся, доповнюється, наприклад, у випадку Сартра варто говорити про вплив на нього філософії Декарта, Канта, Гегеля й ін.).

Одержавши найбільше визнання і популярність у середині 20 століття(50-60), став одним з найбільш впливових і продуктивних культурогенных факторів епохи, визначав інтелектуально-духовні пошуки широких шарів інтелігенції, уплинув на літературу, літературознавство, мистецтво й ін. Чимало представників Э., плідно працюючи також в області літератури, одержали широку популярність і безумовне визнання і як романісти, драматурги, літературознавці. Э. – спірне, досить умовне (у тій мері, у якій майже неминуче умовна всяка типологизация, усякий "изм", тим більше, як це має місце в даному випадку, стосовно до мислителів, концепції яких перетерплювали істотну, найчастіше радикальну, трансформацію) позначення, що використовується для типологічної характеристики великої кількості концепцій, у різному ступені близьких і родинних, хоча і розбіжних, що заперечують один одного по ряду принципово важливих, іноді вихідних, позицій (наприклад, Бог і проблема волі людини в релігійному Э. Марселя й ін. і в "обезбоженном" просторі Э. Сартра; поняття буття, трактування людини і його відносин з буттям у Хайдеггера і Сартра; розуміння свідомості і конституювання значень досвіду в Сартра і Мерло-Понти й ін.).

Велика строкатість (від лівого радикалізму й екстремізму до консерватизму), неоднорідність і розбіжності характерні і для соціально-політичних позицій представників цього напрямку. До того ж далеко не усі вони називали свої концепції Э. і були згодні з подібною кваліфікацією (наприклад, Хайдеггер намагався розмежуватися з Э.; Марсель категорично відкинув це найменування стосовно до своєї філософії після осуду Э. папської энцикликой у 1950 і зволів називати свої ідеї "неосократизмом", "християнським сократиз-мом"). Проте для віднесення їх до єдиного напрямку філософствування маються визначені підстави в їхньому дослідницькому почерку і стилістиці - на рівні проблемного поля, характеру дослідницьких інтенцій і програм, способу (методу) їхньої реалізації. Розрізняють Э. релігійний (Ясперс, Марсель, Бердяєв, Тичин, Бубер) і атеїстичний (Сартр, Камю, Мерло-Понті, Хайдеггер).

Екзистенціалісти одностайні у своєму критичному відношенні до попередньої раціоналістичної філософії, філософії рефлексивного аналізу. Вони дорікають класичному раціоналізму за відрив від живого конкретного досвіду людського існування у світі, у зосередженні уваги винятково на "епістемологічному суб'єкті як органі об'єктивного пізнання" (Марсель) і наданні абсолютного пріоритету "чистому суб'єктові", суб'єктові соgіtо. Твереза й суворафілософія: людина, що розчарувалася в ідеологіях і гуманності, сил якої вистачває на існування без спрощення у складному світі. „Героїчний гуманізм” найзначніше у Камю: в умовах нещасної свідомості та трагізму існування й абсурдності буття він уславив досвід протесту особистості – єдиного, що протистоїть Абсурду. Доки є протест – доти є світло буття.

Приймаючи кіркегорівське поняття екзистенції і зв'язане з ним протиставлення явищ життєвого ряду (віра, надія, біль, страждання, нестаток, турботи і тривоги, любов, пристрасть, хвороба і т.п.) і явищ пізнавального ряду, вони розвивають ідею онтологической самостійності, стійкості і конститутивности явищ життя і їх нередуцируемости до пізнання. У цьому зв'язку, віддаючи абсолютний пріоритет экзистенции, вони протиставляють класичному рефлексивному аналізові того, якою повинна зробити себе реальна індивідуальна свідомість, щоб пізнавати світ об'єктивно і раціонально, програму опису й аналізу екзистенціальних структур повсякденного досвіду людини в його повноті, конкретності, унікальності і мінливості, тобто в реальній повноті безпосередніх контактів людини зі світом, на рівні нерозчленованої сукупності його інтелектуально-духовних, моральних і емоційно-вольових особистісних структур. Здійснюючи це радикальне проблемне зрушення, Э. використовує і творчо розвиває гуссерлівський метод интенционального аналізу життя свідомості і гуссерлевскую ідею "життєвого світу". Він бачить свою задачу в дескрипції фактичного життя суб'єктивності, в описі структур, змістів, механізмів і режимів роботи індивідуальної свідомості, безпосередньо уплетеного в різноманітні форми людського самоздійснення у світі, у виявленні онтологических структур экзистенции, безпосередньо проартикулировавших себе в людських станах, переживаннях, діях і кристаллизировавших себе у світі. Тим самим Э. протиставляє раціоналістичної позиції de jure (критики) позицію de facto, що Сартр і Мерло-Понти. слідом за Гуссерлем, називають "феноменологическим позитивізмом". "Абстрактному суб'єктові" і "можливому" свідомості раціоналізму Э. протиставляє конкретної людини в його реальній ситуації у світі, з дійсним "розмаїтістю феноменів" його безпосереднього життєвого досвіду, у реальному синкретизмі раціональних, необхідних і випадкових змістів цього досвіду. Раціоналістичної концепції "чистого" (беспред-посылочного, "безтілесного", автономного, абсолютного, позачасового, універсального) свідомості з її "чистими сутностями" і "интеллектуалистскими синтезами" досвіду (Мерло-Понти) Э. протиставляє ідею "первісних синтезів" досвіду. Він досліджує конститутивну діяльність об'єктивності, що здійснюється - до всякого об'єктивного пізнання і до всякої рефлексії - на дорефлек-сивном, допредикативном рівні, у "наївному" контакті людини зі світом, у безпосереднім переживанні їм своєї "занедбаності" у світ, у безпосереднім розумінні себе і своєї ситуації як "бутті-в-світі". Згідно Э., уся наступна рефлексивна діяльність людини производ-на, вторинна, вона укорінена в його иррефлексивном досвіді - кінцевому, конкретному, що здійснюється "тут і тепер". Суб'єкт-об'єктному відношенню й опосередкуванню як принципові мислення раціоналізму экзистенциалистский аналіз досвіду экзистенции протиставляє ідею цілісності і нерозкладності безпосереднього переживання людиною своєї ситуації у світі, і це переживання (розуміння), будучи вихідною одиницею экзистенциально-феноменологического опису буттєвих відносин людини зі світом, покладається і досліджується в якості онтологического підстави, онтологической структури світу. Виявляючи й описуючи механізми конституювання фундаментальних структур повсякденного досвіду, фундаментальних жизнезначимых змістів досвіду людини, Э. показує, що безпосереднє "відкриття світу", первісне його "означивание" є рух (спосіб), яким людина відкриває себе як "бы-тие-в-мире", самовизначається в бутті, роблячи себе у світі як конкретну індивідуальність. Цим же рухом одночасно конституюється світ у якості "конкретного". І які би різні інтерпретації цього руху экзистенции у світі ні пропонували різні представники Э. (виходячи, наприклад, винятково з принципу спонтанності життя свідомості, вільного, автономного проектування себе зовні, що наділяє дане змістом, як це робить Сартр, або визнаючи, як це робить Мерло-Понти, поряд зі спонтанністю, "засміченість" перцептивного свідомості своїми об'єктами, "анонімність" тіла і "деперсоналізацію" у свідомості, що спонукує його зволіти поняттю "свідомість" поняття "досвід"), у центрі їхньої уваги виявляється проблема онтологических структур экзистенции, завдяки яким "мається світ", мається буття (Сартр), "має себе" буття (Хайдеггер). Людина виділяється з усього складу универсума своєю здатністю розривати безперервність каузальних серій світу, трансцендировать (перевершувати, виходити за межі) дане й у цьому зазорі трансцендирования, волі - за допомогою власного проекту свого способу бути у світі - самовизначатися, "даючи собі факти" і беручи їхній "на себе". Э. починає спроби метафізично описати універсальні характеристики людського існування, визначити і досліджувати основні елементи, що конституюють экзистенцию і її ситуацію у світі ("занедбаність у світ", випадковість нашої присутності, фактичність, кінцівка, темпоральность, трансцендирование, "спрямованість на...", проект, воля, "не-знання" і ін.), різні способи існування людини у світі, умови можливості экзистенции і шляхи досягнення людиною автентичного існування в його відношенні до трансцендентного. Экзистенция, центральне поняття Э., визначається як специфічно людський спосіб існувати у світі: на відміну від простого (самототожного) буття речі, людина є розбіжність із самим собою, присутність із собою і зі світом; він - не якась "стійка субстанція", а "безперервна нестійкість", "відрив усім тілом від себе", постійне выступание зовні, у світ. Людина повинна постійно робити себе людиною, його буття є постійна постановка себе під питання, і він "повинний бути тим, що він є", а не "просто бути". Загальним для всього руху Э. є розрізнення автентичного і неавтентичного існування людини, протиставлення, у цьому зв'язку, "самости" і автентичності конформістському - уніфікованому, анонімному, безособовому і безвідповідальному - існуванню "як усі", відмовлення від наївної віри в науково-технічний прогрес, стоїчна віра в можливості індивіда протистояти будь-яким формам соціальних маніпуляцій і насильства і, додаючи зміст зовнішнім обставинам і своєму існуванню у світі, поривати з "необхідністю факту", затверджувати у світі порядок экзистенции. Розуміння людиною фундаментальної специфічності свого місця, статусу і значення в универсуме (екзистенціальне забезпечення зв'язків і відносин світу, ситуації, історичних подій), усвідомлення їм своєї уча-стности в бутті, визнання своєї кінцівки, крихкості, волі і відповідальності (без чого неможливе досягнення автентичного існування) сполучені в Э. з відчуттям "тривоги", "страху", "нудоти". Однак у розумінні самого змісту экзистенции, автентичності існування і волі людини, так само як і шляхів досягнення їх, позиції екзистенціалістів радикально розходяться. В атеїстичному Э. Сартра людин, "присуджений бути вільним", повинний поодинці нести на своїх плечах усю вагу світу. "Його трансцендирование даного "безгарантийно": воно здійснюється без відсилань до трансцендентного (будь-який роду), "на свій страх і ризик" і "без надії на успіх". Людина в Сартра - "авантюра", що "має найбільші шанси закінчитися погано". Автентичність, по Сартру, досягається в "чистій рефлексії", коли людина розуміє "безоснов-ность" і неоправдываемость свого вибору, проекту і бере його на себе. "Чиста рефлексія" у Сартра - "бажати те, що бажаєш, і моральність зв'язується з "радикальним рішенням автономії". У релігійному Э. экзистенция спрямована до трансцендентного, сверхличному, вибір людини здійснюється перед особою Бога, воля людини й автентичність його існування зв'язуються з актом віри в Бога. Особистість, по Марселеві, є відповідь людини на "заклик", і хоча саме від людини залежить, чи буде визнаний цей заклик у якості "заклику", у "надії" марселевского людини "є щось, що нескінченно перевищує його". У Хайдеггера, з його розрізненням "сущого" і "Буття" і з його приматом Буття ("при визначенні людяності людини як эк-зистенции істотним виявляється не людина, а буття як екстатичний вимір экзистенции", пише він у "Листі про гуманізм"), "эк-зистенция" людини є його "стояння в просвіті буття"; справжнє, тобто вільне людське буття зв'язується з "екстатичним" відношенням людської істоти до істини буття", з "екстатичним стоянням в істині буття", "выступанием в істину Буття". По-різному визначаючи поняття экзистенции (у її відкритості трансцендентному або, навпроти, у категоричному його усуненні), Э. пропонує, відповідно, і різні варіанти орієнтації людини в пошуках своєї дійсності. При цьому, у відмінність, наприклад, від Хайдеггера, що спеціально подчеркивали "не морально-екзистенціальний", "не антропологічний" характер свого розрізнення "дійсності" і "недійсності", Сартр починав спробу - на основі власного онтологического опису структур экзистенции і її зв'язку зі світом - визначити й обґрунтувати нову, "нетрансцендентну" етику, "конкретну мораль", що синтезувала б "універсальне і історичне". Будучи радикально антиредукционистским проектом дослідження людського існування, відмовляючись від каузального підходу при його описі, Э. виявився в центрі найгучніших дискусій і бурхливих суперечок філософів 20 в. Одним з них є суперечка Э. з марксизмом, психоаналізом і структуралізмом по питанню про можливості методології детерміністського дослідження людини, специфіці філософії і філософського вопрошания про нього. Відстоюючи в суперечці філософії і науки 20 в. ідею специфічності экзистенции, не пізнаванності її традиційними методами об'єктивного пізнання, нередуцируемости людини до причин і структур (соціально-економічного і культурного полів, так само як і до структур несвідомого), ставлячи в главу кута в цій суперечці необхідність допущення в картині світу автономної крапки (зазору волі) як здатності індивіда розв'язувати у світі новий ряд явищ і подій (по Сартру, то, що потім можна виявити як структуру, "спочатку і конкретно" з'являється як "поводження"), руйнувати існуючі структури і створювати нові, Э. розробляє інший, у порівнянні з науковим (аналітико-детерміністським) тип раціональності. Його новаторський характер зв'язаний із введенням екзистенціального виміру в происходящее у світі і зі світом; його основне призначення полягає в тому, щоб у просторі сучасної філософської думки, порізаному сциентизмом і різними формами детерміністського редукционизма, зберегти, заново визначити і затвердити специфіку людського існування (творчість, волю й особисту відповідальність) і специфічно філософський спосіб його розгляду. Здійснюючи свої дослідження на самих різних матеріалах, екзистенціалісти запропонували оригінальні і масштабні варіанти онтології й антропології, концепції історії і методології її пізнання, вони залишили велику кількість соціально-політичних робіт і досліджень в області історії філософії, літератури, мистецтва, мови й ін. Філософські і методологічні досягнення Э. не пішли в минуле разом з "модою на Э.". Майбутня філософія - у згоді і (або) суперечках з экзистенциалистскими побудовами - уже не зможе рухатися, не з огляду на простір, контури якого й основні пунктири руху метафізичного вопрошания в якому намічені Э.

Екзистенціальний психоаналіз (лат. existentia – сущеествование і психоаналіз) – психоаналитически орієнтоване навчання сучасної екзистенціальної філософії, що виявляє собою сукупність модифікованих ідей Фрейда, "фундаментальної онтології" Хайдеггера і концепцій Сартра, спрямовану на розгляд людини як тотальності, що володіє визначеним змістом. Засновник – Сартр прагнув до об'єднання психоаналітичного й екзистенціального підходів для рішення ряду проблем, у т.ч. і для реконструювання життя людини на рівні онтологических і психічних структур з обліком "споконвічного проекту" і людського вільного вибору. Ряд ідей Э.П. викладений у роботах Сартра "Нарис теорії емоцій" (1939) і "Буття і ніщо" (1943). Для Э.П. характерне розуміння свідомості як суті людського буття і прагнення до осмислення людської реальності не через минуле, а через майбутнє. Э.П. відкинув розуміння людини як апріорно сексуальної істоти, покритикував психоаналітичні теорії несвідомого й афектів. До числа істотних заслуг Фрейда Э.П. відносить встановлення існування і розшифровку схованої символіки людського поводження. В даний час Э.П. є одним з істотних каналів поширення класичних і модифікованих ідей психоаналізу

Кіркегор (Kierkegaard)Серен (1813-1855).

Данський філософ і письменник. Творчість Кіркегора укорінене в інтимно-особистісних переживаннях і рефлексії самоспостереження, нерозривно зв'язано з його особистим життям, до найбільш істотних моментів якої відноситься: суворе християнське виховання, що проходило під визначальним впливом батька, з волі якого К. став студентом теологічного факультету, сполучаючи заняття з захопленням естетикою і богемним способом життя; розривши з нареченою, що стала поворотною подією в житті К., після якого незабаром і почався новий етап у його житті - творче самітництво, а також почата їм в останні роки життя жагуча полеміка з офіційною церквою, за якої К. не визнавав якої-небудь причетності до щирого християнства. К. відрізнявся разючою працездатністю (майже всі основні добутки: "Ілі-Ілі", "Страх і трепет", "Повторення", "Філософські крохи", "Поняття страху", "Етапи життєвого шляху", "Заключна ненаукова післямова до філософських крохам" - були опубліковані їм за чотири роки, з 1843 по 1846; у 1849 вийшла у світло "Хвороба до смерті") і літературною плідністю (один тільки "Щоденник" К. зайняв 14 друкованих томів). Свої праці (крім "Повчальних мов", що носили характер релігійних проповідей) К. публікував під різним псевдонімами, співзвучними ідеї добутку. Визначений вплив на світогляд К. зробив романтизм (магістерська дисертація К. була присвячена поняттю іронії). Прояснення власних філософських позицій здійснювалося К. у руслі критики філософського раціоналізму Гегеля. К. покритикував основний принцип гегелівської філософії про тотожність мислення і буття, указавши на його тавтологічність і протиставивши йому існування (existenz) як те, що саме і розділяє мислення і буття. Постулируя екзистенціальний характер істини, К. виключає неї зі сфери наукового знання з його принципами об'єктивності і систематичності. Об'єктивне мислення через його абстрактність і загальзначимість не торкається існуючої суб'єктивності, у якій, по переконанню К., і знаходиться істина. Філософська система, що може бути побудована тільки з погляду вічності, припускає виключення "щиро конкретного", одиничного людського існування, чиєю визначальною умовою є "тимчасовість". Думаючи як вихідний пункт філософії не позачасове загальне, але саму экзистенцию, К. разом з тим заперечує здатність логічного мислення зрозуміти неї, що обумовлено різними планами буття логічною й екзистенціального: а саме можливістю і дійсністю (відповідно). При цьому вирішальну роль, на думку К., грає несумісність логіки і діалектики, що виявляється, насамперед, у нездатності логіки виразити рух, становлення. Розуміючи экзистенцию як щось по само-му уществу воему діалектичне, К. протиставляє гегелівській діалектиці як логіці ытия і мислення (К. називає її "кількісної") екзистенціальну діалектику ("якісну", по його визначенню). В останньої, "стрибок" - як перехід у нову якість - непояснена ("кількість" не може бути передумовою "якості", а протиріччя непримиренні, тому що "зняття принципу протиріччя для існуючих означає, що він сам повинний перестати існувати"). Діалектичний аспект проблеми, говорить К., вимагає мислення іншого роду, ніж мислення абстрактне, чисте від власного існування мислителя, а саме

мислення^-пристрасті, здатного на втримання якісної діалектики існування і нескінченний інтерес, що припускає, існуючого індивідуума до своєї экзистенции. Узявши за критерій енергію відносини людини до Бога, К. виділяє три стадії існування: эстетическую, етичну і релігійну. "Эстетический" людина, у своєму прагненні до насолоди орієнтований на зовнішнє, не є в К. власне особистістю, що має свій центр у самій собі, - що виступає необхідною передумовою богоотношения. Справжнє існування носить эти-ческо-личностный характер. При цьому особистість як конкретне виступає в К. умовою здійснення етичного як загального, тобто має етичне (борг) не поза собою, а в самій собі. Етичний зміст існування концентрується в К. у понятті вибору. К. цікавить тільки абсолютний вибір, що, будучи здійсненням волі, (визнаної їм винятково в сфері "внутрішнього" (InnerlichKeit), означає вибір людиною не "того або іншого", але самого себе у своєму вічному значенні, тобто грішним, винним і раскаивающимся перед Богом. Осередком третьої, релігійної, стадії є в К. мить стрибка віри, що відкриває щирий сенс існування, що складає в абсолютному відношенні до Бога, тобто парадоксальному зіткненні тимчасовим і вічного, - що, у свою чергу, є екзистенціальним повторенням абсолютного Парадокса: існуючого (= тимчасового) вічного, коли Бог існував в образі людини. Як вища пристрасть віра здійснюється, згідно К., усупереч розумові й етичному, затверджуючи себе через абсурд. Підкреслюючи особистий характер богоотношения, К. відкидає опосередкований зв'язок з Богом, визнаючи абсолютну невимовність досвіду віри, - виступаючи тим самим спадкоємцем тієї лінії в інтерпретації християнства, що йде від послань апостола Павла, через філософію Тертуллиана, Августина, середньовічної мистики і Паскаля до знаменитого "Sola fide" - "тільки вірою" (врятується людина) - Лютера. Всякий екзистенціальний досвід знаходить у К. справжній зміст і відноситься до сфери щирого існування остільки, оскільки сприяє усвідомленню людиною релігійного значення своєї особистості (на противагу існуванню неістинному, зв'язаному з розсіюванням суб'єктивності і, отже, що веде від Бога). Особлива увага при цьому К. приділяє страху, зв'язаному з переживанням особистістю свого існування як буття "особою до смерті", а також розпачеві як "вихідній точці для досягнення абсолютного". Існування, згідно К., вимагає постійної духовної напруги і страждання (особливо на релігійній стадії). Основні екзистенціальні поняття, покликані описати непізнаваній і немислиму у своїй таємниці экзистенцию, не виводяться послідовно одне з іншого, але взаємообумовлені таким чином, що кожне поняття вже містить у собі всі інші. Широку популярність філософія К. одержала тільки в 20 в., виявившись співзвучної й устремлінням протестантської неоортодоксии, і шуканням екзистенціалізму, що зароджується. Заострение моральних і релігійних проблем людського існування зближає філософію К. із творчістю Достоєвського. Иррационалистический пафос філософії К., відмовлення розумові в пізнанні "останніх істин" буття, що відкриваються в "раптовості загадкового", збігається з духом і основною ідеєю творчості Шестова.