С) УНИВЕРСАЛЬНЫЙ АСПЕКТ ГЕРМЕНЕВТИКИ 5 страница
деггера, так как они усиленно выдвигают язык на первый план.
Эрнст Фукс изложил герменевтику, которую он называет даже «Грамматикой веры» 36. Он исходит из того, что язык является просветом в бытии. «Язык хранит решение о том, что перед нами открыто как бытие, как возможность того, чем мы можем стать, раз мы, как люди, должны оставаться способными говорить». Таким образом, он примыкает к Хайдеггеру, «чтобы покончить с узостью современной схемы субъекта-объекта». Но в то время, как Хайдеггер имеет в виду «обратное движение самого языка от изначального в изначальное», Фукс пытается познать в Новом завете внутреннее движение языка на слух, как движение Слова Божия.
Сознание связано с таким слушанием для того, чтобы мы не могли сказать, что мы были последними, для кого слово Бога имеет значение. Но из этого следует, что «мы можем и должны указать себе свои исторические границы, как они запечатлены в нашем историческом миропонимании. Тем самым мы принимаем задачу, подобную той, которая с давних пор стоит перед самосознанием веры. Эту проблему мы разделяем также с авторами Нового завета». Так Фукс достигает герменевтического базиса, который может быть узаконен из самой герменевтической науки. Возвещение Божьего Слова в проповеди — это перевод высказываний Нового завета, оправданием которого является теология.
Теология приближается в данном случае к герменевтике, так как ее предмет — следуя развитию современной критики Библии — не истина Откровения, а, разумеется, истина высказываний или сообщений, относящихся к Божьему Откровению [с. 98]. Поэтому решающей категорией здесь выступает сообщение.
Фукс следует Бультману в том, что герменевтический принцип понимания Нового завета по отношению к вере должен быть нейтральным, так как его единственной предпосылкой является вопрос о нас самих. Но он открывается как вопрос Бога о нас. Герменевтика веры должна вести речь о том, как, собственно, действует слух, встречающий призыв Слова Божия. «Знать, что происходит при этой встрече, еще не означает, будто сразу можно сказать и то, что уже знаешь» [с. 86]. Таким образом, в конце концов, задача состоит не только в том, чтобы слушать слово, а также в том, чтобы найти слово, высказать ответ. Речь идет о языке веры.
Статья «Перевод и благовещение» проясняет, насколь-
ι
ко рассматриваемое герменевтическое учение пытается превзойти экзистенциальную интерпретацию в духе Бульт-мана 37. Это герменевтический принцип перевода, который придает направление. Бесспорно: «Перевод должен создавать то пространство, которое хотят создать в тексте, когда в нем говорит дух» [с. 409]. Но слово имеет первенствующее значение по отношению к тексту — это смелый, однако последовательный вывод,— так как слово есть событие языка. При этом нужно открыто признать, что отношение слова к мысли не есть некое дополнительное достижение мысли с помощью выражающего слова. Слово скорее подобно настигающей молнии. Соответственную мысль формулирует Эбелинг: «Герменевтическая проблема достигает своей крайней концентрации при исполнении проповеди» 38.
Здесь нельзя рассказать о том, как представлено с точки зрения этой основы «герменевтическое движение в Новом завете». Причем подлинная точка зрения просматривается в том, что теология, по Фуксу, уже в Новом завете «в своем приложении есть спор между изначально выступающим упорядочивающим мышлением и самим языком» 39. Задача благовещения есть превращение в слово 40.
Всей сегодняшней критике исторического объективизма или позитивизма присуще одно общее: мнение, что так называемый субъект познания есть своего рода объект, так что объект и субъект принадлежат к одному и тому же историческому движению. Противоположность субъекта и объекта уместна там, где объект по отношению к res cogitans (мыслящему) является просто другим res extensa (протяженным). Но историческое познание не может быть описано подобающим образом с помощью такого понятия объекта и объективности. Задача состоит в том, чтобы, говоря словами графа Йорка, схватить «родовое» различие «оптического» (относящегося к сущему.— Прим. перев.) и «исторического», то есть познать так называемый субъект в соответствующем способе бытия историчности. Мы видели, что Дильтей шел к этому пониманию недостаточно последовательно, и оно было достигнуто лишь его преемниками. Однако, как объяснил уже Эрнст Трёльч, для проблемы преодоления историзма нет понятийных предпосылок.
Плодотворной в данном случае оказалась деятельность феноменологической школы. Сегодня, когда уже рассмотрены различные фазы развития гуссерлианской феноменологии 41, мне кажется ясным, что Гуссерль первым
сделал радикальный шаг в этом направлении, доказав, что способ бытия субъективности является абсолютной историчностью, то есть он преходящ. Хайдеггеровское произведение «Бытие и время», имеющее эпохальное значение,— на него обычно и ссылаются — открыло совсем другую, более радикальную интенцию, а именно: раскрыть несоразмерное онтологическое предвосхищение, которое господствует в понимании субъективности, «осознании» Нового времени, и даже в их высшей форме — в феноменологии преходящего и историчности. Эта критика выполняет позитивную задачу, снова затрагивая вопрос о «бытии», на который греки первыми дали метафизический ответ. Но «Бытие и время» было принято не в этой своей интенции, а в том, что у Хайдеггера оказалось общим с Гуссерлем: в нем увидели радикальную защиту историчности наличного «бытия», которая следовала уже из гус-серлианского анализа пра-феноменальности преходящего («потоки»). Аргументация приводилась примерно следующая. Образ существования наличного бытия определяется онтологически позитивно. Это не наличие, а будущность. Нет никаких вечных истин. Истина есть открытость бытия, данная вместе с историчностью наличного бытия 42. Здесь надо было найти основное положение, исходя из которого можно было воспринимать критику исторического объективизма, проявляющуюся в самих науках, и ее онтологическую оправданность. Это историзм «второго порядка», который противопоставляет историческую релятивность всего знания не только абсолютному притязанию на истину, но и ее основе, историчности познающего субъекта, и потому историческая относительность не может быть рассмотрена теперь как ограничение истины 43. Сказанное хотя и верно, но отсюда отнюдь не следует, что теперь все философское знание — в смысле дильтеев-ской мировоззренческой философии — имеет смысл и ценность только как историческое выражение и поэтому оно находится в одной плоскости с искусством, где речь идет о подлинности, а не об истине. Действительная проблема Хайдеггера состоит не в желании устранить метафизику в угоду истории, а истину — в угоду подлинности выражения. Скорее он думает о проблеме, не включенной в метафизическую постановку вопроса. То, что тем самым история философии обнаруживает новый смысл как глубина мировой истории, а именно как бытие истории, то есть как история забвения бытия, не означает также того, что речь здесь идет об исторической метафизике в том смысле, который был обнаружен Левитом как форма
секуляризации понимания священной истории христианства 44 и самым последовательным воплощением которого на основе современного просвещения является гегелевская философия истории. Столь же мало метафизикой истории является историческая критика Гуссерлем «объективизма» новой философии, которая изложена в его статье «Кризис». «Историчность» — понятие трансцендентальное.
Очень легко выступать против такого «трансцендентального» историзма, который — в стиле гуссерлианской трансцендентальной редукции — занимает свое место в абсолютной историчности субъективности, чтобы с этой точки зрения понимать всё значимо существующее как объективирование данной субъективности, если принять позицию теологической метафизики. Если должно быть дано бытие-в-себе, благодаря которому только и возможно ограничение универсального исторического движения сменяющихся проектов мира, оно, очевидно, может превосходить любые конечные человеческие перспективы, как это представляется бесконечному духу. Однако это такой порядок сотворения, который таким образом оставляет предшествующими человеческие проекты мира. В этом смысле Герхардт Крюгер несколько десятков лет тому назад интерпретировал двойную точку зрения кантианской философии — идеализм явления и реализм вещи в себе 45, и всегда, вплоть до последних своих работ, пытался защищать право теологической метафизики — вопреки современному субъективизму — быть основой мифического и религиозного опыта.
Гораздо хуже, когда не хотят принимать крайние выводы в христианской вести о сотворении и в то же время намерены противопоставлять изменение человеческой истории старому теологическому космосу, в котором все еще отстаивается так называемое мировое сознание 46. Конечно, правильно и то, что сущность историчности была осознана человеческой мыслью лишь в христианской религии с подчеркиванием ею абсолютного мгновения Божьего акта спасения, и то, что, однако, уже раньше были известны подобные явления исторической жизни, только поняты они были как «неисторичные»: или как выведение настоящего из мифического прошлого, или как понимание современности с точки зрения идеального, вечного порядка.
Верно, что историк Геродот, даже Плутарх очень хорошо умели описывать взлеты и падения человеческой истории в качестве избыточных моральных примеров, совер-
швнно не рефлектируя об историчности собственной современности и историчности человеческого наличного бытия. Образец космического порядка, в котором все отклоняющееся и противное норме было мимолетным и сильно сглаживалось дальнейшим естественным ходом, давал возможность, конечно, описать и ход дел человеческих. Лучший порядок вещей, идеальное государство, есть, по идее, столь же длительно существующий порядок, как и Вселенная; и если даже идеальное осуществление порядка не продолжается, а наступает новый беспорядок и сумятица (как нам известно из истории), то последнее есть следствие ошибок расчета разума, знающего законы. Правильный порядок не имеет истории. История — это история разрушения и, пожалуй, восстановления настоящего порядка 47.
Таким образом, при взгляде на действительную человеческую историю может быть оправдан только исторический скептицизм — впрочем, конечно, в его христианско-реформаторском понимании. Таковы были замысел и понимание, которые скрывались за раскрытием Левитом теологических, особенно эсхатологических предпосылок европейской истории философии в «мировой священной истории». Мыслить единство мировой истории — ложная, с точки зрения Левита, потребность модернистского христианского духа. Ни о вечном Боге, ни о святом плане, который он преследовал в человеке, согласно Левиту, мыслить нельзя, если по-серьезному воспринимать конечность человека. Нужно смотреть на вечный бег природы, чтобы учиться у нее хладнокровию, которое только и является соразмерным ничтожности человеческого бытия во Вселенной. Таким образом, «естественное понятие мира», которое Левит выдвигает как против современного историзма, так и против современного естествознания, носит, как мы видели, отпечаток стоицизма 48. Никакой другой греческий текст, по-видимому, не иллюстрирует столь хорошо намерение Левита, как псевдоаристотелевская (эллински-сто-ицистская) работа «О мире». И неудивительно. Очевидно, что современный автор, как и его эллинский предшественник, интересуется естественным ходом лишь настолько, насколько он является другой стороной ужасающего беспорядка человеческих дел. Тот, кто таким образом защищает естественность этой естественной картины мира, исходит — точно так же, как и Ницше,— отнюдь не из вечного возвращения того же самого, а просто из конечности человеческого наличного бытия. Его отказ от истории есть отражение фатализма, то есть разочарование в смысле
наличного бытия. Это отрицание не значения истории, а отрицание вообще ее объяснимости.
Более радикальной мне кажется современная критика веры в историю, которую предпринял профессор политической философии в Чикаго Лео Страус в ряде выдающихся книг по политической философии. Воодушевляет то, что при нашем все суживающемся поле деятельности столь радикальный критик политического мышления современности действует именно там. Известно о такой борьбе между древним и современным, которая заставляла литературную публику XVII и XVIII веков следить за ней, затаив дыхание. Хотя это был скорее литературный спор, обнаруживший конкуренцию сторонников непревзойденности классических поэтов Греции и Рима с литературным самосознанием современных писателей того времени, которые при дворе Короля-Солнца (Людовика XIV.— Прим. перев.) положили начало новому классическому периоду литературы, так что напряжение спора было в конечном счете окончательно разрешено в чувстве исторического сознания. Ведь речь шла о том, чтобы ограничить совершенную образцовость античности. Этот спор явился одновременно последней формой неисторического противоборства между традицией и современностью.
Уместно сказать здесь о первой работе Лео Страуса «Критика религии Спинозой» (1930), имеющей отношение к данному спору. Научный труд всей его жизни, в целом вызывающий уважение, посвящен проблеме нового разжигания этой ссоры в радикальном смысле, то есть противопоставлению современного исторического самосознания ясной правильности классической философии. Когда Платон ставил вопрос об идеальном государстве — и даже распространенный политический эмпиризм Аристотеля подкреплял по преимуществу этот вопрос,— то такая его постановка имела мало общего с понятием политики, господствующим в современном мышлении со времен Макиавелли. И когда Страус в своей книге «Естественное право и история», ставшей доступной в немецком переводе, возвращается к противоположности современного исторического мировоззрения — к естественному праву, то в действительности смысл его книги заключается в том, чтобы показать здесь и греческих философских классиков, Платона и Аристотеля, как истинных основателей натурального права, и то, что ни стоицистская, ни средневековая форма натурального права, уже не говоря об эпохе Просвещения, не могут считаться правильными.
Страуса побуждает к этому катастрофа современности.
Такое элементарное человеческое желание, как различить «право» и «бесправие», порождает требование, чтобы человек поднялся над своей исторической обусловленностью. Классическая философия, которая выдвигала данный вопрос на передний план в виде вопроса о справедливости и несправедливости, была явно права; но радикальный историзм, который делает исторически относительным любое безусловное значение, не может быть прав. Его аргументы, следовательно, нужно еще раз осветить с помощью классической философии.
Пусть Страус не думает, что может решить эту проблему сходу, подобно Платону с его критикой софистики. Он даже в современном историческом сознании лишь потому находится «как дома», что право классической философии не может быть представлено им «наивно». Таким образом, его аргументация против того, что он называет историзмом, сначала должна еще получить историческую основу. Он ссылается на то (и Левит также повторяет эту ссылку), что историческое мышление само имеет свои исторические условия развития. В действительности это означает примысливание существования самого познающего человека в его историчности — как в случае наивного историзма, то есть образования исторического смысла при изучении традиции, так и при утонченной форме историзма. Конечно, такое примысливание происходит совершенно не потому, что в противном случае историзм «противоречил» бы сам себе, а потому, что он сам о себе мыслит серьезно. Нельзя, таким образом, выдвигать здесь следующий аргумент: историзм, который заявляет об исторической обусловленности всего познания прямо «во всей вечности», противоречит сам себе в основе. Эта противоречивость -особая проблема 49. Однако и здесь возникает вопрос, лежат ли в одной плоскости оба положения: «Всё познание исторически обусловлено» и «Это знание безусловно»,— так, чтобы они могли противоречить друг другу. А ведь этот тезис не означает, что данное положение всегда будет считаться истинным, точно так же, как не означает и то, что его не всегда считали истинным. Историзм, который сам себя воспринимает серьезно, рассчитывает скорее на то, что его тезис когда-то перестанут считать истинным, то есть историзм будет мыслиться «неисторичным». Но это происходит, конечно, совершенно не потому, что безусловное утверждение обусловленности всего познания имеет большой смысл, а потому, что оно содержит «логическое» противоречие.
Страус, однако, рассматривает данный вопрос не в та-
ком смысле. Доказательство того, что классики мыслили по-другому, внеисторично, еще ничего не говорит о возможности мыслить внеисторично ныне. Все же есть достаточно оснований рассматривать возможность думать вне-исторично не как пустую возможность. Интересные «физиономические» наблюдения, которые накопил по этому вопросу Эрнст Юнгер, могли свидетельствовать о том, что человечество достигло «стены времени» 50. Однако то, что Страус имеет в виду, содержится в самом историческом мышлении и имеет смысл коррективы. Он критикует претензию «исторического» понимания традиционных идей на то, чтобы понимать этот мир мыслей лучше, чем он был в состоянии сам себя понять 51. Тот, кто так думает, заранее исключает возможность того, чтобы традиционные мысли могли быть просто истинными. В этом как раз и заключается универсальный догматизм такого способа мышления.
Та картина историзма, которую здесь нарисовал Страус и против сторонников которой он борется, соответствует, как мне кажется, тому идеалу совершенного просвещения, который я отметил в собственных исследованиях философской герменевтики как основную идею, вслед за историческим иррационализмом Дильтея и иррационализмом XIX века. Не утопический ли это идеал современности, что прошедшее будто бы освещается абсолютно полно? Применение перспективы с высоты современности на все прошедшее, как мне кажется, вовсе не характеризует истинную сущность исторического мышления, а отличает упрямый позитивизм «наивного» историзма. Достоинство и истинная ценность исторического мышления заключаются в признании того, что совсем нет никакой «современности», а есть только постоянно сменяющийся горизонт будущего и прошедшего. Это никак не означает (и никогда не означало), что какая-то отдельная перспектива, в которой показаны традиционные мысли, является правильной. «Историческое» мышление не имеет никакой привилегии, ни сегодняшней, ни завтрашней. Оно само охвачено изменяющимся горизонтом и двигается вместе с ним.
Наоборот, точка зрения филологической герменевтики коренится в эстетике гения и, как я доказывал, заключается в том, что автора будто бы можно лучше понять, чем он сам себя понимал, что и является первоначальным простым формулированием идеала просветительства: объяснять смутные представления с помощью понятийного анализа 52. Его применение к историческому сознанию
вторично выдвигает на передний план фальшивое мнение о непревзойденном превосходстве интерпретации в соответствии с современностью, которое Страус обоснованно критиковал. Но когда Страус доказывает, что для того, чтобы лучше понять автора, нужно сначала понять его так, как он сам себя понимает, то он, как я думаю, недооценивает трудность понимания всего, потому что он игнорирует то, что можно назвать диалектикой высказывания.
Страус это показывает и в другом месте, когда защищает идеал «объективной интерпретации» текста тем, что каждый раз понимает свою догму лишь одним-единствен-ным образом, «предполагая, что он не был смутным» [с. 67]. Но нужно еще спросить, все ли так уж понятно с предполагаемой противоположностью между ясным и смутным, которую Страус принимает как само собой разумеющуюся. Не разделяет ли он тем самым точку зрения законченного исторического просвещения и не перепрыгивает ли через собственно герменевтическую проблему? По-видимому, Страус считает возможным понять то, что понимает не сам автор, а что понимает другой, и только так понять, как он сам себя должен был бы понимать. И Страус, по-видимому, считает, что если кто-то что-то говорит, то он при этом «себя» понимает необходимо и адекватно. И то и другое, как я считаю, неудачно. Положение, инкриминируемое герменевтике как основное,— что автора нужно понять «лучше», чем он сам себя понимает,— следует освободить от предпосылки абсолютного просветительства, чтобы получить его действительный смысл.
Спросим с пристрастием, как выглядит с точки зрения герменевтики речь в защиту классической философии, которую ведет Страус. Исследуем один пример. Страус прекрасно показывает, что классическая политическая философия отношения «Я — Ты—Мы», названная так в современной дискуссии, известна совсем под другим названием, а именно как дружба. Кажется правильным, что современный способ мышления, который говорит о проблеме «Ты», исходит из преимущественного положения картезианского ego cogito. Страус думает, что поймет в данном случае, почему античное понятие дружбы было правильным, а современное понятийное образование — ложным. Тот,* кто пытается познать, что объединяет государство и общество, правомерно должен говорить о роли дружбы. Но он не может с той же правомерностью говорить о «Ты». «Ты» есть не то, о чем говорят, а то, кому говорят. Если вместо роли дружбы кладут в основу функцию «Ты»,
то упускают из виду как раз объективную коммуникативную сущность государства и общества.
Я нахожу пример очень удачным. Неопределенное положение между учением о добродетели и учением о благе, которое занимает понятие дружбы в этике Аристотеля, давно уже дало мне исходную точку, чтобы с помощью совершенно подобных оснований познать границы современной этики по отношению к классической этике 53. Итак, я полностью согласен с примером Страуса, но я спрашиваю: разве такое понимание «падает с неба», когда мы «читаем» классика «глазами, обученными исторической наукой», одновременно реконструируем его мнение и потом еще считаем возможным — пребывая в доверчивом настроении — признавать, что оно правильное? Или мы видим в нем истину, потому что мы уже заранее все знаем, когда пытаемся понять классика, то есть что его высказывания для нас истинно ясны при взгляде на соответствующие современные модные теории? Понимаем ли мы их мнения вообще, не понимая их как более правильные? Если это так, то я спрашиваю далее, нет ли смысла в сказанном Аристотелем: мог ли он не понимать сам себя так, как понимаем его мы, когда мы находим более правильным то, что он сказал, а не то, что говорят современные теории (которых он совершенно не мог знать)?
Подобное можно показать, например, на различии между понятием государства и понятием полиса, на чем настаивает Страус. То, что учреждение государства есть нечто совершенно иное, чем естественная жизненная общность полиса,— не только правильно (тем самым и обнаруживается «нечто» — и опять из этого опыта различия); это остается непонятным как для современной теории, так и в нашем понимании традиционного классического текста, если мы понимаем его не из противопоставления к современному. Если хотят назвать это «ревитализацией», оживлением, то мне подобный термин кажется столь же неточным способом выражения, как re-enactmerit Коллинг-вуда. Жизнь духа не подобна жизни тела. Признание этого вовсе не является фальшью для историзма, а прекрасно согласуется с аристотелевским έπίδοσις εις αυτό (приложение самого себя). В этом вопросе, я думаю, у меня нет серьезных различий со Страусом, поскольку и он считает неизбежным «смешение исторических и философских вопросов» в нашем сегодняшнем мышлении. Видеть в этом прямо-таки преимущество современности было бы догматическим утверждением, и здесь я согласен со Страусом. Да, сколько незаметных предубеждений
владеет нами, когда мы мыслим нашими понятиями, самым различным образом переставленными традицией, и как много может нам дать возвращение к отцам мысли -однозначно показывают названные примеры, которые можно приумножить с помощью произведения Страуса.
Во всяком случае, нельзя позволить себе соблазниться заблуждением, что проблема герменевтики ставится лишь с точки зрения современного историзма. Допустим, что для классиков мнения их предшественников дискутируются, собственно, не как исторически «другое», а одновременно как современное. Проблема герменевтики, то есть проблема интерпретации передаваемого текста, ставится и в таком случае, и если такая интерпретация у них всегда включает вопрос об истине, то это, вероятно, не так уж далеко от нашего собственного опыта обращения с текстами, как это хотело бы допустить учение о методах историко-филологической науки. Слово «герменевтика», как известно, обращает нас к задаче переводчика — понять и сообщить о чем-то непонятном, потому что оно сказано на чужом языке, пусть то будут хоть намеки и знаки на языке богов. Умение, посвященное такой задаче, разумеется, всегда было предметом возможного сознания и сознательного обучения. (Это могло быть, конечно, формой устной традиции, как, например, у дельфийских жрецов.) Но с полной определенностью задача изложения ставится там, где существует письменность. Все, что фиксируется в письме, имеет нечто чуждое и поэтому ставит такой же вопрос о понимании, как и то, что сказано на чужом языке. Толкователь письменного источника, как переводчик Божьей или человеческой речи, снимает чуждость и делает возможным усвоение. Возможно, данная задача усложняется, когда исторический разрыв между текстом и интерпретатором осознан. В то же время это означает, что традиция, которую совместно представляет и передаваемый текст, и его интерпретатор, стала хрупкой. Но я думаю, что в силу ложных методологических аналогий, которые внушают естественные науки, «историческая» герменевтика далеко отошла от такой доисторической герменевтики. Я попытался показать, что здесь есть по меньшей мере одна общая господствующая черта: структура применения 54.
Было бы любопытно исследовать когда-нибудь существенную связь между герменевтикой и письменностью в ее греческих началах.
Истолкованием поэтов занимались и Сократ, и его противники софисты, если можно верить Платону. Важнее то, что вся платоновская диалектика у самого Платона
определенно выражалась через проблематику письменности и что она и внутри происходящего диалога нередко принимала явно герменевтический характер; неважно, чем вводился диалектический диалог — мифической традицией через жрецов или жриц, поучением Диотимы или только констатацией,— древние совершенно не заботились о нашем понимании и потому оставили нас беспомощными перед их текстами, как перед сказками. Нужно было бы взвесить и противоположное: в какой степени именно у Платона его собственные мифы относятся к диалектике, насколько они сами имеют характер толкования. Таким образом, конструкция платоновской герменевтики, предложенная Германом Гундертом 5, могла бы быть здесь в высшей степени поучительной.
Но еще важнее Платон как предмет герменевтического размышления. Ведь форма диалога как произведения искусства в трудах Платона занимает своеобразное место где-то посредине между подобием драматической поэмы и аутентичностью учебного сочинения. Последние десятилетия в этом отношении характеризовались высоким герменевтическим сознанием, и даже Страус в своих работах поразил нас некоторыми блестящими опытами расшифровки смысловых отношений, скрытых в платоновских диалогах. Как бы много ни помогали нам формальный анализ и другие методы, но по сути дела герменевтической основой здесь является наше собственное отношение к реальным проблемам, о которых идет речь у Платона. И платоновскую искусную иронию понимает лишь тот (как всякую иронию), кто действительно понимает Платона. Следствием такого положения дел является то, что подобные расшифрованные толкования остаются «сомнительными». Их «истина» не «объективно» обнаруживается, а выступает тем реальным соглашением, которым нас связывает интерпретированный текст.
Здесь Страус косвенным образом делает дальнейший важный вклад в герменевтическую теорию, исследовав особую проблему, а именно вопрос о том, насколько надо принимать во внимание при понимании текстов сознательную маскировку истинного мнения под влиянием угрозы преследования со стороны власть имущих или церкви 56. Изучение Маймонида, Галеви и Спинозы и давало повод к такому способу рассмотрения. Я не могу сомневаться в толкованиях, которые привел Страус,— они в значительной степени ясны,— но я могу высказать противоположное суждение, которое, возможно, правомочно в этих случаях, но совершенно неоправданно в других слу-
20*
чаях — например, в случае Платона. Но являются ли сознательное притворство, маскировка и сокрытие собственного мнения действительно редким экстремальным случаем в частой, даже всеобщей нормальной ситуации? Точно так же, как преследование (власть имущими или церковниками, инквизицией и т. п.) является лишь экстремальным случаем — по сравнению с сознательным или невольным давлением, которое оказывает и общественность на человеческое мышление. Только в том случае, когда непрерывный переход от одного к другому совершенно осознан, можно рассчитать ту герменевтическую трудность, которую понял Страус. Как же можно иначе прийти от искажения к однозначному истолкованию. Так, например, когда у какого-то писателя находят противоречивое высказывание, которое скрыто и случайно, как считает Страус, то это отнюдь не значит, что мы должны принимать данное высказывание за высказывание его истинного мнения. Всегда также имеет место неосознанный конформизм человеческого духа, который считает очевидное для всех действительно истинным. И есть, наоборот, неосознанное стремление испробовать крайние возможности, хотя их не всегда можно соединить с когерентным целым. Экспериментальный экстремизм Ницше — неопровержимое тому свидетельство. Хотя противоречивость и является превосходным критерием в герменевтике.