ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА

Энгельс Ф. Диалектика природы. 1873 — 1882, 1886// Маркс К., Энгельс Ф. Диалектика природы. — Соч., т. 20. — С.339 — 626. — http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s01/z0001011/index.shtml — 21.03.09.

Роль труда в процессе очеловечения обезьяны

Труд — источник всякого богатства, утверждают экономисты. Труд действительно является таковым наряду с природой, доставляющей ему материал, который он превращает в богатство. Но он и нечто бесконечно большее, чем это, он первое основное условие человеческого существования, — и это в такой мере, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого человека.

Много сотен тысячелетий назад, в еще не поддающуюся точному определению эпоху того периода в развитии земли, который геологи называют третичным, предположительно к концу этого периода, жила где-то в жарком поясе, — по всей вероятности на обширном материке, ныне находящемся на дне Индийского океана, — необычайно высокоразвитая порода человекоподобных обезьян. Дарвин дал нам приблизительное описание этих наших предков. Они были сплошь покрыты волосами, имели бороды и остроконечные уши и жили стадами на деревьях.

Первым следствием обусловленного их образом жизни обычного для них способа передвижения (лазать, карабкаться), при котором руки выполняют совсем другие функции, чем ноги, было то, что эти обезьяны постепенно перестали пользоваться руками при передвижении по поверхности земли, стали усваивать прямую походку.

Этим был сделан решительный шаг для перехода от обезьяны к человеку.

Все ещё ныне живущие человекоподобные обезьяны могут стоять прямо и двигаться при посредстве одних ног, но только кое-как и беспомощно. Их естественное передвижение совершается в полувыпрямленном положении и предполагает употребление рук. Большинство из них упираются тыльными сторонами сжатых в кулак пальцев рук в землю и передвигают тело с поднятыми в воздух ногами, между длинными руками, подобно хромому, двигающемуся при помощи костылей. В общем, мы и теперь еще можем наблюдать у обезьян все переходные ступени от хождения на четвереньках до хождения на двух ногах. Но, ни у одной их них последнее не стало нормальной формой передвижения.

Чтобы прямая походка могла стать у наших волосатых предков сначала правилом, а потом и необходимостью, нужно было, чтобы руки уже раньше специализировались на других функциях. Уже у обезьян существует известное разделение функций между руками и ногами, как уже раньше замечено было, при лазании пользуются руками иначе, чем ногами. Первыми пользуются преимущественно для целей собирания и удержания пищи, как это уже делают некоторые низшие млекопитающие при помощи своих передних лап. При помощи рук некоторые обезьяны строят себе гнезда на деревьях или даже, как шимпанзе, навесы между ветвями для защиты от непогоды. Руками они cxватывают дубины для защиты от врагов или бомбардируют последних плодами и камнями. При помощи рук они выполняют и плену целый ряд простых операций, подражая соответствующим действиям людей. Но именно тут-то и обнаруживается, как велико расстояние между неразвитой рукой даже наиболее подобных человеку обезьян и усовершенствованной трудом сотен тысячелетий человеческой рукой. Число и общее расположение костей и мускулов одинаковы у обоих, и, тем не менее, даже рука первобытнейшего дикаря способна выполнить сотни работ, недоступных никакой обезьяне. Ни одна обезьянья рука не изготовила когда-либо хоть бы самого грубого каменного ножа.

Поэтому операции, к которым наши предки в эпоху перехода от обезьяны к человеку, на протяжении многих тысячелетий, постепенно научились приспособлять свои руки, могли быть вначале только очень простыми. Самые низшие дикари, даже такие, у которых приходится предположить возврат к звероподобному состоянию с одновременным физическим вырождением, всё же стоят выше тех промежуточных существ. До того как первый булыжник при помощи человеческих рук мог превратиться в нож, должен был пожалуй пройти такой длинный период времени, что в сравнении с ним знакомый нам исторический период является совершенно незначительным. Но решительный шаг был сделан, рука стала свободной и могла совершенствоваться в ловкости и мастерстве, а приобретённая этим большая гибкость передавалась по наследству и умножалась от поколения к поколению.

Рука, таким образом, является не только органом труда, она также его продукт. Только благодаря труду, благодаря приспособлению к всё новым операциям, благодаря передаче по наследству достигнутого таким путём особенного развития мускулов, связок и за более долгие промежутки времени также и костей, так же как благодаря всё новому применению этих передаваемых по наследству усовершенствований к новым, всё более сложным операциям, — только благодаря всему этому человеческая рука достигла той высокой ступени совершенства, на которой она смогла, как бы силой волшебства, вызвать к жизни картины Рафаэля, статуи Торвальдсена, музыку Паганини.

Но рука не была чем-то самодовлеющим. Она была только одним из членов целого, необычайно сложного организма. И то, что шло на пользу руке, шло также на пользу всему телу, которому она служила, и шло на пользу в двояком отношении.

Прежде всего в силу того закона, который Дарвин назвал законом соотношения роста. Согласно этому закону известные формы отдельных частей органического существа всегда связаны с определенными формами других частей, которые невидимому ни в какой связи с первыми не стоят. Так, например, все без исключения животные, которые обладают красными кровяными клетками без клеточного ядра и у которых затылок соединен с первым позвонком при помощи двух суставов, обладают также молочными железами для кормления детенышей. Так у млекопитающих животных разделённые копыта обыкновенно связаны с обладанием сложным желудком для производства жвачки. Изменения известных форм влекут за собой изменение формы других частей тела, хотя мы ещё не в состоянии объяснить эту связь. Совершенно белые кошки с голубыми глазами всегда или почти всегда оказываются глухими. Постепенное усовершенствование человеческой руки и идущее рядом с этим развитие и приспособление ноги к прямой походке, несомненно, оказало, в силу закона соотношения, влияние и на другие части организма. Однако этого рода зависимость ещё слишком мало исследована, и мы вынуждены ограничиться здесь лишь одним констатированием этого факта.

Значительно важнее прямое, поддающееся учёту воздействие развития руки на остальной организм. Наши предки — обезьяны, как уже сказано, — были общественными животными; вполне очевидно, что нельзя выводить происхождение человека, этого наиболее общественного из всех животных, от необщественных ближайших предков. Начинавшееся вместе с развитием руки и труда господство над природой расширяло с каждым новым шагом кругозор человека. В предметах природы он постоянно открывал новые, до того не известные свойства. С другой стороны, развитие труда по необходимости способствовало более тесному сплочению членов общества, так как благодаря ему стали более часты случаи взаимной поддержки, совместной деятельности, и стала ясней польза этой совместной деятельности для каждого отдельного члена. Коротко говоря, формировавшиеся люди пришли к тому, что у них явилась потребность что-то сказать друг другу. Потребность создала себе орган: неразвитая глотка обезьяны преобразовывалась медленно, но неуклонно, путем постепенно усиливаемых модуляций, и органы рта постепенно научились произносить один членораздельный звук за другим.

Что это объяснение развития языка из процесса труда и вместе с ним является единственно верным, доказывает сравнение с животными. То немногое, что эти последние, даже наиболее развитые из них, имеют сообщить друг другу, может быть сообщено и без помощи членораздельной речи. В естественном состоянии ни одно животное не испытывает неудобства от неумения говорить или понимать человеческую речь. Совсем иное, когда оно приручено человеком. Собака и лошадь развили в себе, благодаря общению с людьми, такое чуткое ухо по отношению к членораздельной речи, что в пределах свойственного им круга представлений они научаются понимать всякий язык. Они кроме того приобрели способность к таким переживаниям, как чувство привязанности к человеку, чувство благодарности, которые раньше им были чужды. Всякий, кому приходилось иметь дело с такими животными, едва ли будет отрицать, что теперь часто бывают случаи, когда они ощущают как недостаток свою неспособность к членораздельной речи. К сожалению, однако, их голосовые органы настолько уже специализированы в определенном направлении, что этому горю их уже никак помочь нельзя. Там, однако, где условия органа для этого более благоприятны, эта неспособность в известных границах может исчезнуть. Голосовые органы птиц отличаются, конечно, радикально от соответствующих органов человека. Тем не менее, птицы являются единственными животными, которые могут научиться говорить, и именно птица с наиболее отвратительным голосом, попугай, обладает этой способностью в наибольшей мере. И пусть на это не возражают, что попугай не понимает того, что говорит. Правда, конечно, что из одной любви к процессу говорения как к общению с людьми попугай будет целыми часами бессмысленно повторять весь свой запас слов. Но в пределах своего круга представлений он может научиться также понимать то, что говорит. Научите попугая бранным словам так, чтобы он усвоил себе их значение (одно из главных развлечений возвращающихся из жарких стран матросов), попробуйте его затем дразнить, и вы скоро откроете, что он так же верно применяет свои бранные слова, как берлинская торговка. Точно так же при выклянчивании лакомств.

Сначала труд, а затем и рядом с ним членораздельная речь явились самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьян мог постепенно превратиться в человеческий мозг, который при всем сходстве в основной структуре превосходит первый величиной и совершенством. С развитием же мозга шло параллельно развитие его ближайших орудий — органов чувств. Как постепенное развитие языка неизменно сопровождается соответствующим уточнением органа слуха, точно так же развитие мозга сопровождается усовершенствованием всех чувств вообще. Орлиный глаз видит значительно дальше человеческого глаза, но человеческий глаз замечает в вещах значительно больше, чем глаз орла. Собака обладает значительно более тонким обонянием, чем человек, но она не различает и сотой доли тех запахов, которые для человека являются известными признаками различных вещей. И чувство осязания, которым обезьяна обладает в грубой, неразвитой форме, развилось у человека рядом с развитием самой руки, при посредстве труда. Обратное влияние развития мозга и подчиненных ему чувств, всё более и более проясняющегося сознания, способности к абстракции и к умозаключению на труд и язык давало обоим всё новый толчок к дальнейшему развитию. Этот процесс развития не приостановился с момента окончательного отделения человека от обезьяны, но у различных народов и в различные времена, различно по степени и направлению, местами даже прерываемый попятным движением, в общем и целом могуче шествовал вперед, сильно подгоняемый, с одной стороны, а с другой — толкаемый в более определенном направлении новым элементом, возникшим с появлением готового человека, — обществом (С. 50— 53).

Фромм Э. Марксова концепция человека. — IV. Природа человека. —

http://lib.aldebaran.ru/author/fromm_yerih/fromm_yerih_marksova_koncepciya_cheloveka/ — 21.03.09.

а) Понятие человеческой природы

Маркс не считал, в отличие от многих современных социологов и психологов, что говорить о некой «человеческой природе» нельзя, что человек рождается чистым листом бумаги (tabula rasa), на котором культура (цивилизация, общество) пишет свой текст. Напротив, вопреки такому социологическому релятивизму, Маркс исходил из мысли, что человек как человек есть некая познаваемая искомая величина; что человек как человек должен получить определение не только в биологическом, анатомическом и физиологическом, но также и в психологическом ракурсе.

Разумеется, Маркс не думал, что «человеческая природа» прямо совпадает с тем человеческим типом, который случайно оказывается господствующим в данном обществе.

Понятие «человеческой природы» для Маркса (как и для Гегеля) — это не абстракция. Это живое человеческое существо, которое проявляется в различных исторических формах своего существования: «Человеческое существо — это не абстракт, присущий отдельному индивиду» — эти слова из «Капитала» свидетельствуют о постоянстве взглядов Маркса на понятие «человеческой природы», которые он изложил еще в «Экономическо‑философских рукописях 1844 года».

Позднее он перестает пользоваться словом «wesen» («существо»), которое считает абстрактным и неисторическим, но сохраняет мысль о природе человека в более историческом варианте, проводя грань между «человеческой природой вообще» и проявляющейся в каждую историческую эпоху «модификацией человека». Соответственно этому делению на общую и специфическую для каждой культуры природу человека, Маркс выделяет два типа человеческих потребностей: постоянные, или устойчивые (в пище, питье, продолжении рода), которые составляют существенную часть человеческой природы, и «относительные» потребности: стремления и страсти, которые составляют не главную часть человеческой природы и о которых Маркс говорил, что их возникновение определяется конкретным общественным устройством и определенными условиями производства и обмена (См.: Маркс К.; Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 128 —145.).

В качестве примера Маркс рассматривал потребности, обусловленные капитализмом.

«Таким образом, потребность в деньгах есть подлинная потребность, порождаемая политической экономией, и единственная потребность, которую она порождает... Даже с субъективной стороны это выражается отчасти в том, что расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и всегда расчетливым рабом нечеловечных, рафинированных, неестественных и надуманных вожделений» (Там же. С. 128 — 129.).

Для Маркса человек — это сырьё, которое нельзя изменить в плане его структуры (например, устройство мозга с доисторического времени). И в то же время человек действительно изменяется в ходе истории, развивается, трансформируется, является продуктом истории, а так как историю творит он сам, то и себя самого он творит тоже сам.

История есть история самореализации человека, самовыражения его в процессе труда и производства, «вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом, становление природы для человека... у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 126 — 127.).

б) Деятельность человека

Определяя понятие «образ человека», Маркс опирается на Гегеля.

Гегель исходит из открытия, что сущность и явление не совпадают. Или, иными словами, у него возникает проблема соотношения сущности и существования (Wesen und Existenz). В процессе существования сущность реализуется, и одновременно «существовать» означает «возвращаться к сущности».

Для Гегеля познание достигается не внутри дихотомической пары субъект — объект, где объект отделен от субъекта и противостоит ему. Чтобы понять мир, человек должен присвоить его себе (sich aneignen). Люди и вещи находятся постоянно в процессе перехода от одного состояния к другому.

Единство бытия, идентичность (сходство) внутри изменчивости — это, согласно Гегелю, есть процесс, где всё разлагается на внутренние противоположности, которые сталкиваются, приходят в противоречия, входят в конфликт и разрушаются. Таким образом, сущность — это одновременно и историческая и онтологическая категория. Различные возможности вещей реализуются в том самом всестороннем процессе, который и составляет их существование (Existenz). Гегель описывает этот процесс как переход возможности в действительность в собственном смысле слова.

В противоположность позитивизму, для Гегеля факты лишь тогда являются фактами, когда они связаны с тем, что еще не является фактом; а в данной ситуации, среди имеющихся фактов, выступают как реальная возможность. Другими словами, факты являются таковыми только как моменты какого‑либо процесса, который выходит за их рамки и простирается до того момента, которого фактически ещёнет в реальной действительности.

Подчеркивание активности человека в этом процессе восходит к этической системе Спинозы, который делил все аффекты на пассивные (страдания) и активные (действия), — только последние делают человека свободным и творческим, при этом особую роль играют мужество и сила воли.

Гёте, который, как и Гегель, во многом испытал влияние Спинозы, превратил эту мысль о человеческом творчестве (продуктивности) в центральный момент своей философии.

«Пока человек в стихах высказывает лишь свои личные ощущения, его еще нельзя назвать поэтом, но как только он сумеет почувствовать и высказать боль целого мира, то тогда он действительно поэт. И тогда он неисчерпаем и может быть вечно новым...» (С. 14 — 16).

Шарден П.Феномен человека. — М.: Прогресс, 1965 — Гл. IV. Сверхжизнь. 2. Дух земли. — http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000777/index.shtml — 21.03.09.

В. Единодушие

Мегасинтез. Сказали мы выше. Исходя из правильного понимания коллективного, мне кажется, не следует применять это слово ко всей совокупности людей как метафору или смягчая его смысл. Универсум необходимо является гомогенной величиной по своей природе и своим размерам. Но будет ли он оставаться гомогенным, если обороты его витков, поднимаясь всё выше, потеряют некоторую степень своей реальности, свою плотность? Супра- и не инфрафизической — таковой только может быть, чтобы сохранить связь со всем остальным, ещё непоименованная сущность (Chose), которую должна выявить миру последовательная совокупность индивидов, народов и рас. Есть реальность более глубокая, чем общий акт видения, в котором она выражается, более важная, чем общая способность к действию, из которой она возникла путем своего рода самозарождения. Имеется, и это следует предвидеть, сама реальность, образованная живым объединением мыслящих частиц.

Не означает ли это (вполне возможная вещь), что ткань универсума, став мыслящей, ещё не закончила свой эволюционный цикл и что, следовательно, мы идем к какой-то новой критической точке впереди? Несмотря на свои органические связи, которые мы всюду обнаруживаем, биосфера образовала пока лишь совокупность дивергентных линий, свободных у концов. Изгибаясь под действием мышления, цепи замыкаются, и ноосфера стремится стать одной замкнутой системой, где каждый элемент в отдельности видит, чувствует, желает, страдает так же как все другие, и одновременно с ними.

Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления.

Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода.

Уличному «здравому смыслу» и такой философии мира, для которой возможно лишь то, что всегда было, подобные перспективы кажутся невероятными. Но уму, освоившемуся с фантастическими размерами универсума, они кажутся, наоборот, совершенно естественными просто потому, что пропорциональны космическим громадностям.

В направлении мысли, как и в направлении времени и пространства, может ли универсум окончиться иначе, как в безмерном?

Во всяком случае, безусловно, одно: стоит выработать совершенно реалистический взгляд на ноосферу и гиперорганическую природу социальных связей, как нынешнее состояние мира становится более понятным, ибо обнаруживается очень простой смысл в глубоких волнениях, колеблющих в настоящий момент человеческий пласт. Двойной кризис, уже всерьез начавшийся в неолите и приближающийся к своему максимуму на нынешней Земле, прежде всего связан, об этом уже говорилось, с массовым сплочением (с «планетизацией», можно бы сказать) человечества: народы и цивилизации достигли такой степени периферического контакта, или экономической взаимозависимости, или психической общности, что дальше они могут расти, лишь взаимопроникая друг в друга. Но этот кризис связан также с тем, что мы присутствуем при громадном выходе наружу незанятых сил, возникших под комбинированным влиянием машины и сверхвозбуждения. Современный человек не знает, что делать со временем и с силами, которые он выпустил из своих рук. Мы стонем от этого избытка богатств. Мы кричим о «безработице». И мы чуть ли не пытаемся оттеснить это сверхизобилие в материю, из которой оно вышло, не замечая, что этот противоестественный и чудовищный акт был бы невозможен.

Возрастающее сжатие элементов в недрах свободной энергии, которая также беспрерывно возрастает.

Как не видеть в этом двойном феномене всё те же два взаимосвязанных симптома скачка в «радиальное», то есть нового шага в возникновении духа!

Напрасно мы стремимся, не изменив наших привычек, урегулировать международные конфликты путем исправления границ или превратив в развлекательный «досуг» высвободившуюся активность человечества. Судя по ходу вещей, мы скоро сплющим друг друга, и что-то взорвется, если мы будем упорствовать в стремлении растворить в заботах о наших старых лачугах материальные и духовные силы, отныне скроенные соразмерно миру.

Новой области психической экспансии — вот чего нам не хватает и что как раз находится перед нами, если мы только поднимем глаза.

Мирное завоевание, радостный труд — они ждут нас по ту сторону всякой империи, противостоящей другим империям, во внутренней тотализации мира — в единодушном созидании Духа Земли.

Но почему же тогда в результате первого усилия к достижению этой великой цели нам кажется, будто мы удаляемся от неё?..

Смит Р. Человек между биологией и культурой// Человек. — № 1 — 2000 — http://vivovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/MEN/SMITH.HTM — 21.03.09.

На протяжении двадцатого века на Западе взгляды на роль биологического и культурного в природе человека резко расходились между собой. Смена мнений по этому вопросу напоминает колебания маятника от одного полюса к другому. Так, в 1900 году и учёные и широкая публика были убеждены в том, что сердцевина человеческой природы задана от рождения — в особенности, в той её части, которая определяет индивидуальные и групповые различия. Но уже к 1930–40-м годам все большее число ученых разделяли мнение о подавляющем значениесреды и верили в то, что разгадку человеческой природы даст культура.Агрессивная политика того времени (фашистские и националистические заявления о том, что ключ к социальным проблемам лежит во врожденных расовых характеристиках) только усиливала веру в важность культуры. В это же время политики в Советском Союзе делали акцент наисторическом происхождении,гибкости и податливости человеческой натуры. Вплоть до 1970-х годов большинство на Западе стояло на той точке зрения, что понимание человеческих действий невозможно без знания культуры и законов развития общества. Однако в наше время сложившийся консенсус нарушен. Появляется большое количество работ, в которых утверждается приоритет биологии и наследственности в понимании социума и индивидов.

Думается, спор между биологией (или наследственностью) и культурой (или средой) в своей основе ложен. Наша конкретная «природа» формируется в результате развития человека в специфической исторической «культуре». Тем не менее, спор продолжается, и различия во взглядах на значение каждого измерения остаются весьма реальными. Разница во взглядах связана с ценностными различиями, и полемика часто оказывается весьма эмоциональной. Именно поэтому полезно заглянуть в историю этих дебатов. Существует много её аспектов — например, можно говорить об истории понятия интеллекта и его измерения — но я остановлюсь лишь на одном: на том,как биологические категории привлекались для интерпретации феноменов культуры.

Людям на рубеже XIX и ХХ веков казалось, что теория эволюции установила, наконец, преемственность между природой и человеком, между естественными науками и науками о человеке. Принцип преемственности сторонники теории эволюции всегда считали наиважнейшим, хотя ясности в том, как его применять, у них не было. К тому же, многие — в том числе из тех, кто разделял теорию эволюции — не думали, что преемственность между человеком и животными означает, что человека следует изучать наравне с другими частями природы, а науки о человеке — считать отраслью естественных наук.

Характерные для XIX века спекулятивные реконструкции анатомической, психологической и социальной эволюции человечества привели к тому, что в начале следующего столетия эволюционные идеи оказались скомпрометированы в глазах многих гуманитариев. Работы Дюркгейма в социологии, Малиновского в социальной антропологии и Соссюра в лингвистике касались современных структур и процессов и исключали эволюционное измерение. Однако на науки о человеке продолжали оказывать влияние по меньшей мере две магистральные идеи XIX столетия. Во-первых, удерживала свои позиции вера в значение эмпирических методов; Малиновский, к примеру, защищая идею основанной на полевых исследованиях антропологии, опирался на взгляды философа науки и позитивиста Эрнста Маха. Во-вторых, биологию и науки о человеке продолжала связывать функционалистская установка — т. е. объяснение через отношение частей к целому: например, интерпретация отдельных действий людей через их образ жизни в целом или их положение в обществе. Такая объяснительная схема примиряла широкие философские представления о целостности с конкретными эмпирическими исследованиями и поиском объективных методов.

К середине века, однако, господствующее мнение резко разделило природу и культуру, биологию и науки о человеке как по интеллектуальным, так и по моральным основаниям. Как писал в 1930-х годах архитектор неодарвинистского синтеза Федор Добжанский, «некоторые биологи снова и снова ставят себя в смешное положение, навязывая такое решение социальных и политических проблем, которое основано на идее, что человек — это только животное. Какую опасность могут представлять такие ложные ключи к загадкам человека, показывают последствия всего одной ошибки — расовой теории»(Цит. по: Greene J.C. Darwin and the Modern World View. Baton Rouge: Louisiana State Univ. Press, 1961. Р. 101. Статью Ф. Добжанского «Мифы о человеческом предопределении и о tabula rasa см. в этом номере: с. 5.). Подобные замечания, однако, не остановили попыток доказать с опорой на эволюционную теорию именно ту идею, которую критиковал Добжанский. Все же, тезис, согласно которому науки о человеке — это отрасль биологии, вплоть до 1970-х годов не получал широкого распространения.

В середине века естественные науки и науки о человеке условно разделили свои полномочия: первые занимались природой, вторые — культурой.Сами эти категории, однако, вызывали вопросы. В самом деле: что такое «культура», если не «шапка», общий термин, в который включалось все то, что изучали гуманитарии и что не входило в естественные науки? Американский антрополог А. Л. Кребер (A. L. Kroeber, 1876 —1960) в своем известном учебнике определил культуру как «набор феноменов, которые неизменно возникают там и тогда, где и когда человек появляется в природе… и которые необходимо изучать в сравнении, с равных позиций и без предвзятости»(Ibid. P. 112.). Однако эта формулировка, скорее, обозначала сферу исследования, нежели проясняла понятия. В 1952 году Кребер вместе с Клайдом Клукхоном (Clyde Kluckhohn) предпринял смелую попытку дать обзор значений слова «культура», разделив культуру и индивидуальное поведение как предметы разноуровневых объяснений. Авторы пришли к обоснованному выводу, что, хотя само понятие необходимо для классификации и объяснения человеческой активности, общая теория культуры отсутствует. Было или нет понятие культуры достаточно четким, — оно находилось в согласии с господствующим мнением, что науки о природе и науки о человеке (или культуре) различны. Еще один антрополог из США, Эшли Монтегю (Ashley Montague), писал, что у человека «нет инстинктов, потому что то, что он есть и чем стал, приобретено из культуры, из сотворенного им самим окружения, перенято у других людей»(Цит. по: Degler C.N. In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social).

В середине века акцент на культурном происхождении человеческой природы сохранялся, поскольку был связан с надеждами на улучшения в обществе с помощью «правильной» социальной политики. В этот период политику в таких странах как Нидерланды и Швеция определяли социал-демократы, задачей которых было попечение об общественном благосостоянии. В то же время страх перед биологическими объяснениями человеческих различий — наследие Третьего Рейха — заставил почти полностью замолчать теории об ином, не-культурном происхождении различий между людьми. В 1930-х годах в Великобритании, например, евгенические идеи были широко распространены среди специалистов; в числе выдающихся ученых, которые их поддерживали — статистик и биолог Рональд А. Фишер (Ronald A. Fisher), математик Пирсон (Pearson) и психолог Спирман (Spearman). На протяжении 1930-х годов эти идеи постепенно исчезают из публичного обсуждения. Когда позднее лидер Евгенического общества К. П. Блэкер (C. P. Blacker) попытался вновь привлечь внимание к деятельности Общества, ему пришлось сделать всё возможное, чтобы отграничить проблемы научного исследования наследственности от политических вопросов государственного контроля за ней. И всё же, идея о врожденном характере человеческих способностей и биологическом фундаменте человеческой природы получала авторитетную поддержку, в частности, в работах Берта (Burt) и Айзенка (Eisenck) о биологической основе интеллекта и личности.

В конце 1960-х годов аргументы в пользу биологии вновь стали занимать воображение публики и проникли в науки и человеке. Исследователи черпали вдохновение в естественной истории и глубоко укоренившейся традиции сравнивать человека и животных — традиции, существовавшей ещё до Дарвина и получившей подкрепление в его работах. Хотя в XIX веке изучение животных и растений стало академической дисциплиной, любители природы (а иногда и учёные) продолжали интересоваться традиционной естественной историей. Исследования животных и растений в естественной среде, а также изучение индивидуальности животных, в особенности домашних, стали необычайно популярны, а исследователи получали видимое удовольствие от сравнения повадок животных и поведения человека. Зоопарк и сад стали местом, где сошлись вместе интересы учёных и общественности. В 1940-е годы новая наука — этология — объединила естественную историю, с её терпеливым изучением поведения животных в натуральных условиях, и университетскую лабораторную науку. Затем, в 1970-е годы группа ученых-эволюционистов выступила с идеей социобиологии — дисциплины, призвавшей соединить теорию естественного отбора, этологию и знание о человеке; они намеревались включить науки о человеке в биологию. Социобиологи считали, что единства знания, отсутствие которого в науках о человеке столь очевидно, можно достичь лишь проводя последовательно идею о единстве человека и эволюционирующей природы, — иными словами, переосмысливая культуру с позиций биологии.

Корни этологии уходили в период до начала Первой мировой войны. Хотя модель научной биологии тогда задавали лабораторные исследования, отдельные ученые и знатоки естественной истории стремились к менее аналитическому, более непосредственному знанию о живой природе. В Англии Джулиан Хаксли (Julian Huxley, 1887–1975), внук «бульдога» Дарвина, Томаса Генри Хаксли (Thomas Henry Huxley), провел ставшее впоследствие знаменитым полевое исследование поведения птиц. Оскар Хейнрот (Oscar Heinroth, 1871–1945), в 1920-х годах бывший директором Берлинского зоопарка, выступил с критикой самой идеи зоопарков и подчеркнул разницу между поведением животных в дикой природе и искусственно сформированным поведением в неволе. Хаксли и Хейнрот придавали главную ценность «естественному» поведению животных, что было чуждо, например, американскому бихевиоризму и сравнительной (зоо-)психологии. Желание познать «естественное животное» находило параллели в морали и эстетической доминанте общества, которое отдавало предпочтение натуральномуперед искусственным.

Горелов А. От расщеплённого человека к целостной личности// Общественные науки и современность. — 1991. — № 1. — С. 137 — 144. —

http://www.ecsocman.edu.ru/ons/msg/203396.html — 21.03.09.

I. Расщеплённый человек

Итак, в человеке связаны телесный, чувственный и разумный компоненты. Отсутствие одного из них, скажем, безумие или полная бесчувственность, а также явная несогласованность их действий есть состояние болезненное, ненормальное. Однако в самой структуре человеческого существа имеются потенции его расщепленности, и они реализуются в жизненном процессе, поскольку являются предпосылкой человеческой деятельности, аналитической по своему характеру. Действительно, прежде чем начать что-либо делать, человек должен разделить единый созерцательный акт, которым он охватывает предстоящий ему мир, на отдельные планы: образы действительности, на которую направляется его деятельность; образ самого себя; образ деятельности и желаемого её результата. Без такого расщепления деятельность была бы невозможна. Да и сам процесс её являет собой реальное расщепление того, что предстает в едином созерцательном акте.

С деятельностно-гносеологическими причинами тесно связаны и социальные основания расщепления человека. Социализация индивида потребна для целей общения, но если она превышает определенную меру, духовно-душевная уникальность человека распадается на ряд моментов, которые теряют свою целостность. Тенденции расщепления, кроющиеся в социализации, нашли своё развитие и в процессе классово-обусловленного разделения труда, особенно в отделении физического труда от труда умственного, и как следствие, в дальнейшем расщеплении человека. Основоположник буржуазной политической экономии А. Смит создавал панегирики разделению труда, но не заметил, что оно способствует расщеплению человека. Для Смита важно было, что с разделением труда можно сделать гораздо больше булавок, чем без него. Смит думал о богатстве государства, имея в виду накопление вещей, но не принял во внимание деградацию человеческих душ, занятых однообразной и часто физически очень тяжелой работой.

Секрет невероятного успеха учений Ницше, Фрейда, равно как и классической политэкономии и немецкой классической философии, заключается в том, что все они хорошо объясняли поведение современного человека. Более того, они льстили ему, обосновывая его расщепленность объективными законами развития или извечной природой. Направление культуры задавалось жизнью и воздействовало на неё, пока теоретически и практически люди не получили то, что имеют.

Собственно, развитие человечества на протяжении последних веков является расщеплением поднимающегося на всё более высокую ступень научно-технического оснащения, но теряющего связи между разумом, чувством и волей человека.

И во второй половине XX столетия экспонента человеческого расщепления и вызываемого им страдания продолжает взмывать вверх. Об этом свидетельствует частое употребление столь модных сейчас слов революция и кризис. Иногда даже не знают, как лучше сказать — социальная революция или политический кризис, сексуальная революция или кризис семьи, научно-техническая революция или экологический кризис. Слова революция и кризис обозначают резкое потрясение, вызванное обострением противоречий, которые в конечном счёте коренятся в поляризации сил внутри самих людей и в то же время вызывают её.

Страдания и несправедливости присутствуют в мире и в душе каждого индивидуума, поскольку он неразрывно связан с миром. Они представляют собой социальную и психическую болезнь, диагноз которой — расщепление человека. Факт расщепления человека мы наблюдаем во всей структуре современной жизни.

Хотя собственно наукой и техникой занимается меньшинство населения, однако именно эта деятельность определяет стиль и условия жизни большинства людей, их настоящее и будущее, характеризуя дух эпохи. Наука и техника создают вокруг себя среду прогрессирующего расщепления и все формы культуры стремятся превратить в своих служанок. Авторитет науки в наше время сравним с авторитетом церкви в средние века, и всё, что наука предлагает, считается исключительно важным. Этот авторитет настолько велик, что его не смогла поколебать основательно даже чернобыльская катастрофа.

Пытается подделаться под науку и обывательская рассудочность — вторая главная форма отвлеченной рациональности, тесно связанная с отвлеченной чувственностью. Развитие науки и техники стимулируется в наше время военными целями и практическими запросами повышения благосостояния, обывательская рассудочность также движется потребительством и ориентирована на него. Разум большинства устремлен к быту, а не к бытию.

Бездуховный обыватель может быть только мелочно-рассчётливым, и это не зависит от уровня жизни. Материальное благополучие не делает его умнее и лучше, а делает мещанином, в том числе духовным, если он нахватает много информации, заученной, но не воспринятой сердцем, не превратившейся в подлинное знание.

Отвлеченно-рациональный, расщепленный человек и воспитание подрастающего поколения строит на принципах, которым поклоняется сам. Детей напичкивают разнообразной информацией, применяя подчас и насилие, мало заботясь о том, чтобы она вошла в сердце. Да многую современную информацию туда и невозможно втиснуть.

Широкое распространение отвлеченного рационализирования и последствия этого справедливо были расценены в XX в. как кризис духа. В нормально функционирующем обществе опыт, знание и вера соединяются в виде некоей целостности, созидающей мировой порядок. Господствующий же рационализм — следствие рассечения целостного живого духа на отвлеченно-рациональное и всё остальное, что именуется, получая несколько презрительный оттенок, иррациональным. Это рассечение ведёт к нарушению гармонии разума и чувств, сознания и бессознательного и неизбежно проецируется вовне, сообщая беспорядок всему, на что обращается (С. 138 —140).

Франк С. Л. Смысл жизни. — III. Условия возможности смысла жизни. — http://psylib.org.ua/books/frans02/index.htm — 21.03.09.

Постараемся прежде всего вдуматься, что это означает «найти смысл жизни», точнее, чего мы собственно ищем, какой смысл мы вкладываем в самое понятие «смысла жизни» и при каких условиях мы почитали бы его осуществлённым?

Под «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разумность». «Разумным» же, в относительном смысле, мы называем всё целесообразное, всё правильно ведущее к цели или помогающее её осуществить. Разумно то поведение, которое согласовано с поставленной целью и ведёт к её осуществлению, разумно или осмысленно пользование средством, которое помогает нам достигнуть цели. Но все это только относительно разумно – именно при условии, что сама цель бесспорно разумна или осмысленна. Мы можем назвать в относительном смысле «разумным», например, поведение человека, который умеет приспособиться к жизни, зарабатывать деньги, делать себе карьеру – в предположении, что сам жизненный успех, богатство, высокое общественное положение мы признаем бесспорными и в этом смысле «разумными» благами. Если же мы, разочаровавшись в жизни, усмотрев её «бессмысленность», хотя бы ввиду краткости, шаткости всех этих её благ или в виду того, что они не дают нашей душе истинного удовлетворения, признали спорной саму цель этих стремлений, то же поведение, будучи относительно, т. е. в отношении к своей цели, разумным и осмысленным, абсолютно представится нам неразумным и бессмысленным. Так ведь это и есть в отношении преобладающего содержания обычной человеческой жизни. Мы видим, что большинство людей посвящает большую часть своих сил и времени ряду вполне целесообразных действий, что они постоянно озабочены достижением каких-то целей и правильно действуют для их достижения, т. е. по большей части поступают вполне «разумно»; и вместе с тем, так как либо сами цели эти «бессмысленны», либо, по крайней мере, остается нерешенным и спорным вопрос об их «осмысленности», – вся человеческая жизнь принимает характер бессмысленного кружения, наподобие кружения белки в колесе, набора бессмысленных действий, которые неожиданно, вне всякого отношения к этим целям, ставимым человеком, и потому тоже совершенно бессмысленно, обрываются смертью.

Следовательно, условием подлинной, а не только относительной разумности жизни является не только, чтобы она разумно осуществляла какие-либо цели, но чтобы и самые цели эти, в свою очередь, были разумны.

Но что значит «разумная цель?» Средство разумно, когда оно ведёт к цели. Но цель – если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного – уже ни к чему не ведет, и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая. Но что это значит и как это возможно? На эту трудность – превращая её в абсолютную неразрешимость – опирается тот софизм, с помощью которого часто доказывают, что жизнь необходимо бессмысленна, или что незаконен самый вопрос о смысле жизни. Говорят: «Всякое действие осмысленно, когда служит цели»; но цель или – что, как будто то же самое – жизнь в её целом не имеет уже вне себя никакой цели: «жизнь для жизни мне дана». Поэтому либо надо раз навсегда примириться с роковой, из логики вещей вытекающей, «бессмысленностью» жизни, либо же – что правильнее – надо признать, что сама постановка о смысле жизни незаконна, что этот вопрос принадлежит к числу тех, которые не находят себе разрешения просто в силу своей собственной внутренней нелепости. Вопрос о «смысле» чего-либо имеет всегда относительное значение, он предполагает «смысл» для чего-нибудь, целесообразность при достижении определённой цели. Жизнь же в целом никакой цели не имеет, и потому о «смысле» её нельзя ставить вопроса.

Как ни убедительно, на первый взгляд, это рассуждение, против него прежде всего инстинктивно протестует наше сердце; мы чувствуем, что вопрос о смысле жизни – сам по себе совсем не бессмысленный вопрос, и, как бы тягостна ни была для нас его неразрешимость или неразрешённость, рассуждение о незаконности самого вопроса нас не успокаивает. Мы можем на время отмахнуться от этого вопроса отогнать его от себя, но в следующее же мгновение не «мы» и не наш «ум» его ставит, а он сам неотвязно стоит перед нами, и душа наша, часто со смертельной мукой, вопрошает: «для чего жить?».

Очевидно, что наша жизнь, простой стихийный процесс изживания её, пребывания на свете и сознания этого факта, вовсе не есть для нас «самоцель». Она не может быть самоцелью, во-первых, потому, что в общем страдания и тягости преобладают в ней над радостями и наслаждениями и, несмотря на всю силу животного инстинкта самосохранения, мы часто недоумеваем, для чего же мы должны тянуть эту тяжелую лямку. Но и независимо от этого она не может быть самоцелью и потому, что жизнь, по самому своему существу, есть не неподвижное пребывание в себе, самодовлеющий покой, а делание чего-то или стремление к чему-то; миг, в котором мы свободны от всякого дела или стремления, мы испытываем, как мучительно-тоскливое состояние пустоты и неудовлетворенности. Мы не можем жить для жизни; мы всегда – хотим ли мы того или нет – живём для чего-то. Но только в большинстве случаев это «что-то», будучи целью, к которой мы стремимся, по своему содержанию есть в свою очередь средство, и притом средство для сохранения жизни. Отсюда получается тот мучительный заколдованный круг, который острее всего даёт нам чувствовать бессмысленность жизни и порождает тоску по её осмыслению: мы живём, чтобы трудиться над чем-то, стремиться к чему-то, а трудимся, заботимся и стремимся – для того, чтобы жить. И, измученные этим кружением в беличьем колесе, мы ищем «смысла жизни» – мы ищем стремления и дела, которое не было бы направлено на простое сохранение жизни, и жизни, которая не тратилась бы на тяжкий труд её же сохранения.

Мы возвращаемся, таким образом, назад к поставленному вопросу. Жизнь наша осмысленна, когда она служит какой-то разумной цели, содержанием которой никак не может быть просто сама эта эмпирическая жизнь. Но в чём же её содержание, и, прежде всего, при каких условиях мы можем признать конечную цель «разумной»?

Если разумность её состоит не в том, что она есть средство для чего-либо иного, иначе она не была бы подлинной, конечной целью, то она может заключаться лишь в том, что эта цель есть такая бесспорная, самодовлеющая ценность, о которой уже бессмысленно ставить вопрос: «для чего?» Чтобы быть осмысленной, наша жизнь – вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием нашей души – должна быть служением высшему и абсолютному благу.

Но этого мало. Мы видели, что в сфере относительной «разумности» возможны и часто встречаются случаи, когда что-либо осмысленно с точки зрения третьего лица, но не для самого себя (как приведенный пример рабского труда осмыслен для рабовладельца, но не для самого раба). То же мыслимо в сфере абсолютной разумности. Если бы наша жизнь была отдана служению хотя бы высшему и абсолютному благу, которое, однако, не было бы благом для нас или в котором мы сами не участвовали бы, то для нас она все же оставалась бы бессмысленной. Мы уже видели, как бессмысленна жизнь, посвященная благу грядущих поколений; но тут ещё можно сказать, что бессмысленность эта определена относительностью, ограниченностью или спорностью самой цели. Но возьмем, напр., философскую этику Гегеля. В ней человеческая жизнь должна обретать смысл, как проявление и орудие саморазвития и самопознания абсолютного духа; но известно, на какие моральные трудности наталкивается это построение. Наш Белинский, который, ознакомившись с философией Гегеля, воскликнул в негодовании: «Так это я, значит, не для себя самого познаю и живу, а для развития какого-то абсолютного духа. Стану я для него трудиться!» – был, конечно, по существу совершенно прав. Жизнь осмыслена, когда она, будучи служением абсолютному и высшему благу, есть вместе с тем не потеря, а утверждение и обогащение самой себя, когда она есть служение абсолютному благу, которое есть благо и для меня самого. Или, иначе говоря: абсолютным в смысле совершенной бесспорности мы можем признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы, благо, и благо для меня. Оно должно быть одновременно благом и в объективном и в субъективном смысле – и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради неё самой, и ценностью, пополняющей, обогащающей меня самого.

Розин В. М. Смерть как феномен философского осмысления (культурно-антропологический и эзотерический аспекты)// Общественные науки и современность. — 1997. — № 2. — С. 170 — 180. —

http://www.ecsocman.edu.ru/ons/msg/165138.html — 21.03.09.

Но вернемся к проблеме смерти. Что же сделал великий философ? Полностью сменил антропологическую модель человека. Согласно Платону, человек, который хочет блаженно закончить свои дни, т.е. стать бессмертным, должен всю жизнь работать над собой, чтобы проявить свою божественную природу. Иначе говоря, человек — это эзотерическое существо, его божественная сущность проявляется в работе над собой, в совершенствовании, в направлении себя по такому пути, который ведет в божественный мир. Человек как потенциальный бог, как раскрывающийся бог, как путь в божественный мир, как духовная работа. В этом случае, утверждает Платон, смерть — благо, но не потому, что это сон или рай, а потому, что для духовного (эзотерического) человека смерти не существует. Важно и то, что, по Платону, духовная работа, нацеленная на достижение бессмертия, — это работа культурная (занятие философией, наукой, искусством, т.е. превращение этого мира в подобие мира подлинного). Здесь может возникнуть вопрос: не является ли решение Платона утопическим, поскольку предполагает обожествление человека? Но важно другое: человек утрачивает страх смерти, перед ним открывается бесконечная и вдохновляющая жизненная перспектива — обретение бессмертия, он реально улучшает себя и работает на культуру. Великолепное решение! Но для этого требуются по меньшей мере три необходимых условия: вера в существование богов и подлинной реальности, а также установка на эзотерическую работу.

Ситуация повторялась в Новое время: человек, может быть, ещё более остро переживает смерть и боится её. Осознание жизни и переживание смерти происходят в двух разных по природе антропологических моделях. Одну модель обычно называют «моделью новоевропейской личности». В её рамках человек значительно сильнее переживает состояние лишенности жизни. Другую модель можно назвать «моделью естественнонаучного человека», поскольку в Новое время человек воспринимается также и как объект естественных наук (биологии, физиологии, психологии). С точки зрения второй модели смерть есть полное лишение, даже исчезновение, которое в первой модели воспринимается как своеобразное убийство, мучение, насилие над живой личностью.

Новоевропейская личность, конечно, существенно отличается от личности древнего человека. Последний понимал жизнь и свободу только в рамках миропорядка, установленного богами, и этим были ограничены его разум и желания. Новоевропейская личность «сняла», переработала в себе личность древнего человека, античную личность с её ориентацией на мифологическое мышление, средневековую соборную личность, для которой образцом человека выступал Христос, и, наконец, ренессансную личность, претендовавшую на роль Бога или, во всяком случае, херувима. Новоевропейская личность осознает себя центром мира, понимает свою жизнь и состояния как принадлежащие только ей, свои разум и свободу как направляемые только ею самой, видит свою жизнь как текущую из прошлого в будущее и т.п. (я не ставлю своей целью углубляться в эту поистине бесконечную тему).

Современный узел переживания смерти завязан еще туже, чем это было три тысячи лет тому назад. Во-первых, современная модель новоевропейской личности (правда, на не совсем ясных основаниях) включает в себя естественнонаучную модель человека. Во-вторых, современный человек более, чем древний, склонен жить условными, так сказать, «виртуальными» соображениями. К этому его постоянно приучают телевидение, кино, театр, художественная литература, собственные размышления и фантазии. Переживание своего посмертного существования — одна из любимых тем современного человека.

Можно ли вновь развязать узел переживаний смерти эзотерическим способом? Мамардашвили, например, мыслит именно в этом ключе. Но многих вряд ли устроит такой ход мысли, поскольку для них может оказаться чуждым эзотерическое мироощущение или данный конкретный вариант эзотеризма.

Вряд ли сегодня можно найти одно решение, устраивающее всех (кстати, и решение Платона устраивало не каждого). Мамардашвили подсказывает здесь сильный ход. Мы считаем, пишет он, что «Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение — это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся или неслучившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие длится вечно» (Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995. — С. 302). Лично я понимаю это так: все волнующие меня проблемы и решения нельзя получить готовыми со стороны, пусть это даже гениальные прозрения; к ним нужно прийти самому, прийти в работе, возможно, и не один раз. Так же и проблема смерти. Каждый человек в течение своей сознательной жизни должен решать её сам и не раз.

Однако можно указать коридор, в котором располагаются современные решения этой касающейся каждого проблемы. Предыдущий анализ показывает, что смерть как экзистенциальный феномен не может быть рассмотрена в том ключе, в котором мы изучаем природные явления. Её нельзя мыслить как натуральный объект, как некую сущность, имеющую такие-то и такие-то характеристики. Безусловно, мы проникаем в свои представления, начинаем их мыслить и переживать как натуральные объекты, нам кажется, что смерть всегда была и всегда одинакова. Этот взгляд, эта привычка нашего сознания неправильны, смерть вообще не природный объект, смерть всегда воспринимается сквозь «очки культуры», всегда истолковывается сознанием и в определенном языке. Таким образом, современное понимание смерти предполагает её «распредмечивание», преодоление натурального восприятия, что, конечно же, предполагает напряженную интеллектуальную, и не только интеллектуальную, но и экзистенциальную работу.

Что может представлять собой подобная работа? Здесь есть два аспекта: критический и конструктивный.

Бехтерев В. М. Бессмертие человеческой личности как научная проблема// Психика и жизнь. Избранные труды по психологии личности. — СПб.: «Алетейя», 1999. — http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000869/index.shtml . — 21.03.09.

Само собой разумеется, что в отношении своего влияния на других каждая человеческая личность сталкивается с действием распространяющегося влияния целой совокупности других личностей нередко противоположного характера, создающим таким образом род тормоза для распространения влияния одной личности. Но торможение в научном смысле, как уже говорилось раньше, есть лишь задержка и притом временная, а не полное уничтожение. Следовательно, с устранением задержки при тех или иных условиях и эта преграда распространению влияния личности на других отпадает. Таким образом, совершается кругообращение энергии от человека к человеку, благодаря чему происходит не всегда уловимое, но постоянное взаимодействие между людьми и даже не между людьми только, но и между людьми и теми существами, с которыми человек вообще обращается в условиях своей жизни. В конце концов взаимовлиянием людей друг на друга создаётся одна общая духовная личность среды, из совокупности — духовная личность народа, а совокупность народных личностей cоздаёт общечеловеческую личность. Но если постоянное взаимовлияние есть факт непреложный в человеческой жизни, то ясно, что человек, умирая физически, не умирает духовно, а продолжает жить и за гранью телесной формы человеческой личности, ибо всё то, в чем эта личность уже проявилась, чем она заявила себя в течение своей жизни, в умах и сердцах людей всё это, претворяясь в окружающих людях и в потомках в новые нервно-психические процессы, переходит от человека к человеку, из рода в род, оставаясь вечно двигающим импульсом, побуждающим людей, его воспринявших, к той или иной форме деятельности.

Вот почему так называемая загробная жизнь, т. е. жизнь за гранью телесной формы человеческой личности, несомненно существует в форме ли индивидуального бессмертия, как определенного синтеза нервно-психических процессов, проявившегося в данной личности, или в форме бессмертия более общего характера, ибо содержание человеческой личности, распространяясь как особый стимул вширь и вглубь по человеческому обществу, как бы переливаясь в другие существа и передаваясь в нисходящем направлении к будущему человечеству, не имеет конца, пока существует хотя бы одно живое человеческое существо на земле.

В этом отношении учение Востока о переселении душ как бы предвосхитило за много веков воззрение, которое в этом отношении создается на основании строго научных данных.

Мы приходим, таким образом, к идее социального бессмертия всякого вообще человека. Это бессмертие необходимо и неизбежно вытекает из положения о неисчезании энергии во внешнем мире, вследствие чего нервно-психическая деятельность одного человека, как выражение энергии его центров, проявляясь внешним образом в той или иной форме и воспринимаясь всеми окружающими, или посредством особых органов, как своего рода трансформаторов, служит импульсом к возбуждению процессов в других существах и, следовательно, даёт тем самым толчок к новым их проявлениям во внешнем мире.

Таким образом идёт беспрерывная передача энергии от одного лица к другому и от старшего поколения к младшему из века в век, путем того, что в обыденной жизни называется влиянием или взаимовлиянием, и которое обозначают этим именем лишь тогда, когда вышеуказанная передача энергии от этого лица к другому становится более или менее явной и очевидной; между тем в действительности эта передача, хотя и не всегда заметна, но обязательна и неизбежна каждую минуту и даже каждую секунду при общении человека с другими людьми, причем влияние личности продолжается и после её смерти.

Поэтому прав Надсон, восклицающий в поэтическом вдохновении:

Не говорите мне он умер — он живёт,

Пусть жертвенник разбит, огонь ещё пылает,

Хоть роза сорвана — она еще цветет,

Пусть арфа сломана — аккорд еще рыдает.

Из предыдущего ясно, что речь идет не о бессмертии индивидуальной человеческой личности в её целом, которая при наступившей смерти прекращает своё существование как личность, как особь, как индивид, как уже говорилось выше, а о социальном бессмертии ввиду неуничтожаемости той нервно-психической энергии, которая составляет основу человеческой личности, или, говоря философским языком, речь идет о бессмертии духа, который в течение всей индивидуальной жизни путем взаимовлияния как бы переходит в тысячи окружающих человеческих личностей, путём же особых культурных приобретений (письмо, печать, телеграф обыкновенный и беспроволочный, телефон, граммофон, те или другие произведения искусства, различные сооружения и проч.) распространяет своё влияние далеко за пределы непосредственных отношений одной личности к другой, и притом не только при одновременности их существования, но и при существовании их в различное время, то есть при отношении старших поколений к младшим. Можно сказать, что личность всеми своими сторонами и индивидуальными особенностями как бы переливается в целый ряд других личностей, с ней сосуществующих и за ней следующих.

Вот почему в той мере, в какой жизнь человечества может считаться вечной, могут и должны считаться вечно преемственными и все вообще проявления человеческой личности. Поэтому понятие о загробной жизни в научном смысле должно быть сведено, в сущности, к понятию о продолжению человеческой личности за пределами её индивидуальной жизни в форме участия её в совершенствовании человека вообще и в создании духовной общечеловеческой личности, в которой живёт непременно частица каждой отдельной личности хотя бы уже и ушедшей из настоящего мира, и живёт не умирая, а лишь претворяясь в духовной жизни человечества, иначе говоря, бесконечного ряда человеческих личностей.

Фромм Э. Искусство любить. —