Традиционная полисемия Средневековья
ГЕНЕЗИС НАУКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА БИБЛИИ
Вопрос о генезисе новоевропейской науки тесно связан с историей истолкования Библии. Неслучайно, и проблема согласования Писания и науки также возникает с XVII века, этого «века гениев», заложивших основания новой науки. Причинно-следственное мышление стало для сегодняшнего дня не только «рамочной» истиной всех научных построений, но и, благодаря всеобщему образованию, устойчивой константой обыденного сознания. Мы во всем ищем причины, причем причины в определенном смысле… Однако, так было не всегда. Еще и сегодня островки другой причинности, связанные, конечно, с «континентами» древних духовных традиций, можно иногда обнаружить в нашей обыденной жизни, в которую они тотчас вносят дуновение другого мира, другого понимания реальности… Ранним морозным утром иду в Церковь. Идти трудно, вчера была оттепель, сегодня – гололед. Впереди осторожно передвигают ноги в валенках с галошами две старушки. Одна из них охает и вздыхает: «Ой, и чего же это так скользко !..» «Чего ?!.. – громко отвечает ей другая, - да за наши же и грехи!..» Подобным истолкованием весь горизонт обычного, «правильного», «научного» подхода к вопросу сразу разрушается. Оказывается, причину событий можно искать не только в сфере привычных фазовых переходов воды, но и в другой, духовной сфере. Причем, понятие причины в этом новом смысле начинает двоиться: с одной стороны, из факта наших грехов как-бы следует (в качестве наказания) гололед, а с другой, гололед послан нам для того, чтобы мы, осознав нашу греховность, приложили усилия для исправления. В первом случае, наши грехи – действующая причина, во втором – целевая. «Но, позвольте, - воскликнет сторонник научного мировоззрения – причем здесь грехи ?.. Ведь один из родоначальников новоевропейской науки, Р.Декарт специально разделил сферы материального и духовного, res extensa и res cogitans !..» Но то-то и оно, что началось это с Декарта, а до этого мыслилось иначе. Об этом и пойдет речь.
Традиционная полисемия Средневековья
Образцом истолкования мира для Средневековья служит толкования текста книги и, прежде всего, Книги в собственном и единственном смысле, Библии. Здесь уже довольно рано в христианской культуре устанавливается традиция вскрытия многослойного смысла, заключенного в тексте. Одним из виртуозов этого метода был знаменитый представитель Александрийской школы Ориген. В Писании, учил Ориген, следует различать 3 уровня смысла: буквальный, моральный, аллегорический. «Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей мира сего не познал» (1 Кор.:2,6-7), - такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа»[1].
Человек Средневековья смотрит на мир через призму Писания. Аллегорическое и духовное толкования последнего учат различать эти грани смысла и в обычной жизни, позволяют находить ответы почти на все, в том числе и довольно трудные вопросы. Один из таких вопросов связан с фактом существования хищных зверей: если мир, согласно Писанию, создан для человека, то зачем тогда сотворены и его враги: хищные звери, гады, крокодилы ? Ответ авторов единодушен: для того, чтобы олицетворять зло и нравственно поучать человека. «И никто не ставь в вину Творцу, - пишет Василий Великий, - что Он произвел животных ядовитых, разрушительных и враждебных нашей жизни. Иначе станет кто-нибудь винить и пестуна, что он удобоподвижность юности приводит в порядок ударами, и бичами уцеломудривает продерзость. Звери делаются и доказательством веры. Веришь ли Господу сказавшему: на аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия (Псал.90, 13) ? И по вере имеешь ты власть попирать змей и скорпионов, Разве не знаешь, что ехидна, прикоснувшаяся к Павлу, когда он собирал хворост, не сделала ему никакого вреда, потому что Святой нашелся исполненным веры (Деян.28:3-6) ? А если не имеешь веры; то бойся не зверя, а своего паче неверия, чрез которое сделал ты себя от всего удоборазрушаемым»[2].
Моральный аллегоризм животного мира становится общепринятым. Уже во времена Оригена расцветает культура так называемых «Физиологов» - сборников описаний животных, растений, минералов и т.д. Среди этих животных можно было найти и немало легендарных: фениксы, единороги, сатиры и др. Исходной базой этих сборников служили различные античные источники (например, труды Плиния Старшего), но общей чертой было использование аллегорического метода истолкования свойств существ. С XIII века эти сборники приходят и на Русь. Так, в одном из русских «Физиологов» XVI века читаем: «О змее. Когда змея идет пить воду, то яд свой в гнезде своем оставляет, чтобы не отравить пьющих после нее.
И ты, человек, когда идешь в Церковь Святую, всякую злобу оставь дома.
И еще: когда состарится змея и не видит, влезает в узкую расселину в скале, и постится сорок дней, и затаится, и полиняет, и опять станет молодой.
И ты, человек, постился сорок дней, чтобы сбросить с себя лесть дьявола и принять новый облик, обновляющийся во Христе.
И еще: когда змея видит одетого человека, то убегает от него. Если она увидит его раздетым, то нападает и борется с ним. Если же он защищен верою, то она бежит от него.
Сего ради Господь говорил: «Будьте мудры, как змея, и чисты, как голуби»[3].
Именно благодаря «Физиологам» от века к веку переходят рассказы о легендарных свойствах пеликана: «Пеликан – чадолюбивая птица. Самка проклевывает ребра птенцам своим. А самец прилетает с кормом, раздирает клювом грудь свою и вытекшей кровью оживляет птенца»[4]. Но опять, свойства эти важны не сами по себе, а как символ духовной реальности: «Так и Господь нам. Его ребра прокололи иудеи копьем. Выступили кровь и вода. И оживил Он вселенную, то есть умерших. Сего ради и говорит пророк, что уподобился пеликану в пустыне»[5].
Начиная с Августина Оригеновская триада постепенно превращается в квадригу: в священном тексте выделяется четыре уровня смыслов: исторический (буквальный), аллегорический, тропологический (моральный) и анагогический (духовный)[6]. Имеем, например, следующий текст из «Послания к Галатам» ап. Павла (который уже рассматривается как иносказание): «Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам. Ибо написано: возвеселись неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучавшаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа. Мы, братия, дети обетования по Исааку. Но, как тогда рожденный по плоти гналрожденного по духу, так и ныне. Что же говорит Писание ? Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной. Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной» (Гал.4:22-31). Один из комментаторов XI века Рабанус Маурус дает, в соответствии с традицией, следующее «четырехслойное» толкование: «Эти четыре значения можно, если угодно, комбинировать одно с другим и один и тот же Иерусалим может пониматься в четырех различных смыслах: исторически как столица евреев, аллегорически как церковь Христа, анагогически как Град Небесный, Матерь всем нам, и тропологически как душа каждого человека, которая под этим именем часто осуждается или восхваляется в Писании»[7].
Соответствие слов и вещей можно при таком истолковании выразить следующей схемой:
множество
слово вещь («Иерусалим») «подобных»
вещей
Такое чтение Библии специфическим образом настраивает и «интеллектуальную оптику» человека, смотрящего на мир природы. Сама – по – себе каждая вещь становится не важной. При таком подходе интересны не сами вещи. Важен их смысл, и в конце концов, самый последний, духовный смысл вещей. Поэтому каждая вещь становится как бы «прозрачной»: важна не она в своей конкретности, а тот духовный смысл, который она манифестирует. В книге природы (и истории) как и в Библии, ищут не свойств самих вещей и законов их взаимодействия, а их религиозных смыслов и значений. В языке, на котором так говорят о вещах «слишком много», так сказать, семантики и слишком мало синтаксиса. И это делается полностью сознательно: человек ищет в мире мудрости – sapientia, - а не просто знания,scientia. Слишком много внимания к естественным свойствам вещей даже предосудительно; оно есть задержка на пути к высшим духовным смыслам, оно есть своеобразная идолатрия. «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд – а себя самих оставляют в стороне![8]» Эта платонистская сторона христианства долгое время остается в Средневековьи решающей и не дает возможности начать изучать взаимоотношения вещей, синтаксис языка вещей.