Признаки умерших универсальных государств
Еще более примечательным свидетельством устойчивости веры в бессмертие универсальных государств является парадоксальная практика эвокации их призраков потомками. Багдадский халифат Аббасидов был воскрешен в Каире, дух Римской империи присутствовал в двух соперничающих державах: Священной Римской империи Запада и Восточной Римской империи православного христианства; империя династий Цзинь и Хань возродилась в виде Сун и Тан дальневосточного общества в Китае [585]. Подобные призраки универсальных государств представляют собой явные продукты исторического контакта между цивилизациями во Времени, когда мертвая цивилизация и живая связаны между собой сыновне‑отеческим родством.
Четыре названных представителя данного феномена различаются как временем эвокации, так и своими историческими судьбами в целом. Так, дальневосточные империи и Священная Римская империя были эвоцированы спустя более чем четыреста лет после фактического разрушения универсального государства, чей дух они призваны были воплотить. Восточная Римская империя благодаря стараниям Льва Исаврийца имела интервал в полтора века, а халифат Аббасидов был возрожден в Каире менее чем через три с половиной года после гибели халифата в Багдаде.
Посещение Каира и Стамбула призраком Халифата. Мамлюки быстро вдохнули жизнь в аббасидского беженца в Каире, так как, завладев наследством Айюбидов и столкнувшись с проблемой распределения его между рабами, они вынуждены были заботиться о процедуре легитимации, подобно своим современникам – «рабским царям» Дели. Мамлюкские султаны и их подданные, по всей видимости, относились к халифам с нескрываемым презрением, как к марионеткам. Расстояние, однако, позволяло сохранять последним некоторое достоинство. Мусульманские правители в Индостане использовали аббасидских халифов Каира, подобно тому как их предшественники воспользовались последним аббасидским халифом в Багдаде.
Преемник Баязида [586]Селим I не чувствовал нужды легитимизации и не домогался титула последнего мамлюкского султана Туман‑бея. Новое поколение фактических правителей молодого иранского мусульманского мира превыше всего ценило родство с Чингисханом по крови, считая при этом, что сила их собственной десницы является единственным их прибежищем. В столь революционных обстоятельствах сохранение теней аббасидских халифов в Каире и обращение к их авторитетам представляли собой не просто попытки вчерашних варваров усвоить вековые традиции, но и поиски экуменической власти. Подобный стиль был принят уже Баязидом I.
При таких обстоятельствах история халифата должна была закончиться со смертью последнего каирского халифа, то есть в 1543 г. Однако этого не произошло. Османы долго не вспоминали о халифате, но в период своего упадка они вновь вспомнили о нем.
Подписание в 1774 г. Кючук‑Кайнарджийского мирного договора с русскими открыло новый этап. А с установлением в 1876 г. власти Абдул‑Хамида II (1876‑1909) [587]оттоманский халифат превратился в заметный фактор международных отношений. Это изменение явилось следствием трех процессов: во‑первых, постоянного перехода бывших оттоманских провинций, в том числе и с мусульманским населением, под власть западных правительств; во‑вторых, последовательного исчезновения всех суверенных, независимых суннитских держав, за исключением самой Оттоманской империи, и, в‑третьих, постепенного формирования в исламском обществе нового чувства солидарности, что в свою очередь было естественной и наиболее неизбежной реакцией на первые два процесса. В результате возродился интерес к халифату, хотя институт этот уже давно принадлежал времени и в нем устарело все, кроме имени.
Непонимание этих процессов берет свое начало в неправильном истолковании как истории, так и теории халифата недостаточно подготовленными западными наблюдателями, проводившими ложную аналогию между исламским институтом, который они были не в состоянии понять, и западным институтом, вполне для них понятным. Отождествляя халифат с папством, они видели в нем духовное учреждение в западном смысле (абстракция, весьма чуждая исламской мысли). Кроме того, они полагали, что двойной титул султана‑халифа соединяет в себе «духовную» и «временную» власть оттоманского падишаха, делая отсюда вывод, что власть может быть разделена между двумя лицами. Эта ошибка получила широкое распространение на Западе (если не считать некоторых ученых, не оказавших серьезного влияния на международные отношения) и даже среди мусульман, имеющих современное западное, а не классическое исламское образование. Она сознательно и искусно использовалась Абдул‑Хамидом в регулировании отношений с западными правительствами, мусульманскими народами, находящимися под западным правлением, и даже со своими собственными мусульманскими подданными.
По крайней мере в трех мирных договорах, подписанных с 1774 по 1913 г. [прим123], оттоманские власти использовали западнохристианское ошибочное понимание халифата как духовного учреждения, чтобы защитить на султанских территориях, где султан стал именоваться падишахом, его власть халифа. Как впоследствии выяснилось, христианская сторона обнаружила свой просчет и стала требовать аннулирования соответствующих соглашений (одного через семь, а другого – через одиннадцать лет со времени подписания).
Тем не менее халифат, хотя и подновленный таким образом и превращенный в «духовное» учреждение, начиная c XVII в. неуклонно терял политический контроль над территориями, уступая их западному христианству. Агрессивно настроенные западные страны понимали политическую слабость Оттоманской империи, однако по‑прежнему сохранялось некоторое благоговение перед силой, ислама. Более того, несмотря на всю слабость Оттоманской империи, халифат давал моральный стимул мусульманской диаспоре не только в бывших оттоманских провинциях, попавших под власть православно‑христианских государств; влияние его сказывалось и в более удаленных районах, на территориях, которые никогда не подчинялись оттоманскому султану или какому‑либо халифу.
Психологические последствия, вызванные новшествами султана Абдул‑Хамида II, были настолько ценны и играли столь существенную роль в оттоманской внешней политике, что «новые османы» [588], которые представляли собой либеральную оппозицию автократическому режиму Хамида, искали не пути ликвидации оттоманского халифата, а методы сохранения его для дальнейших политических манипуляций. В оттоманской конституции 1876 г. суверен назывался «халифом», равно как «султаном» или «падишахом». Халифат пережил удар, который был нанесен государству при Абдул‑Хамиде в 1877 г.
Халифат пережил даже ликвидацию султаната и претендовал на суверенную власть в Турции через голосование в Великом национальном собрании в Анкаре 1 ноября 1922 г. В законодательном акте, принятом этой ассамблеей, говорилось, что центр халифата будет находиться в Османском дворце и что халиф определяет право выборов в Великую турецкую национальную ассамблею.
Пытаясь провести различие между традиционными титулами, которые исторически и юридически были эмблемами политического авторитета, последователи Гази Мустафы Кемаля Ататюрка [589]ненамеренно повторили шутку, которую их предки тщательно разыграли перед русскими в 1774 г. Ситуация повторилась из‑за неправильного истолкования природы учреждения халифата, несмотря на внешне, казалось бы, безобидный характер собрания. Когда за законом от 1 ноября 1922 г. последовал другой закон, от 29 октября 1923 г., провозглашающий Турцию республикой и объявляющий президента республики главой государства, несовместимость новой политической ситуации и расстановки сил в Турции с прерогативами халифата в соответствии с шариатом стала столь вопиющей, что это могло угрожать стабильности режима. Ситуация вызвала тревогу даже среди индийских мусульман. Все это предопределило решение турецкого Великого национального собрания от 3 марта 1924 г. ликвидировать халифат и изгнать из Турции оттоманскую императорскую семью. Когда вести об этом достигли Дели, где халифат почитался в течение семи веков с наивностью, которая могла поддерживаться только полным отрешением от реальной действительности, шок, вызванный у членов общества Красного Полумесяца, можно было бы сравнить с трагической сценой в келье св. Иеронима в Вифлееме, когда христианский ученый получил известие о падении Рима.
В то время, когда писалась эта глава, казалось, что халифат действительно подходит к своему концу. Однако, даже если бы это предсказание сбылось, хотя в свете предыдущей истории весьма опрометчиво подписывать смертный приговор такому живучему учреждению, каким является халифат, примечательно не то, что халифат в конце концов истощился, а то, что он обрел суверенность в течение менее чем двухсот лет. Причем потенциал его оказался столь велик, что он не только пережил века, но и дважды возрождался из небытия.
Священная Римская империя
Кривая жизни халифата с его эвокациями в Каире и Стамбуле имеет аналогию в последствиях жизни Римской империи с ее недоразвитым воскрешением на Западе в виде Священной Римской империи. Римская держава, которую папа Лев III и Карл Великий попытались возродить из небытия в Рождество 800 г., просуществовала затем на Западе четыреста с лишним лет. Австразийская держава, принявшая на свои плечи непосильную тяжесть римской мантии, была эффективной всего лишь 127 лет (по самому лояльному подсчету) [590].
Священная Римская империя не только воплотила австразийскую мечту, но и просуществовала еще тысячу лет, правда в состоянии паралича, в который она впала в момент смерти Карла Великого. Таким образом. Римская империя бросила на историю Запада тень, которая продержалась во времени со смерти Феодосия 1 в 395 г. до 1806 г. Полтора тысячелетия, безусловно, очень короткий отрезок на временной оси, если сравнивать со сроком жизни Человечества, Земли и Звезд. Однако этот период почти равен всей древнеегипетской истории, самой продолжительной на шкале шеститысячелетней истории человеческих цивилизаций.
Следует отметить, что, подобно халифату Аббасидов, Священная Римская империя, даже находясь в полосе своего угасания, сохраняла некоторую привлекательность и значение.
В 1952 г., почти через полтора века после самоликвидации Священной Римской империи в 1806 г., суверенный правитель Ватикана был титулован «графом Священной Римской империи» в подтверждение полного суверенитета над последним клочком земли, доставшимся ему после упорной и вековой борьбы между папством и империей.
Посещение османов и моголов «призраком призраков»
Священной Римской империи воздалось за краткость эффективного правления, а Каирскому халифату – за отсутствие такового вообще удивительной продолжительностью их темных финалов, тогда как Восточная Римская империя православного христианства и империи Сун и Тан на Дальнем Востоке оплатили свой полнокровный и продолжительный промежуток жизни быстрой и болезненной кончиной. Падение было столь стремительным и бесповоротным, что истощенные цивилизации оказались не в состоянии создать свое собственное универсальное государство, поэтому православные христиане приняли имперскую власть из рук османов, а китайцы – из рук монголов.
Завоеватели реконструировали покоренные ими общества по своему образцу, не прибегая к услугам дискредитированного правящего меньшинства. Монголы утвердили свое правление в Китае с помощью мусульман западных окраин своих владений, а также западных христиан, среди которых самым известным был Марко Поло [591]. Османы наравне с православными детьми привлекали западнохристианских ренегатов, которых они для начала «денатурализовывали» с помощью платонической системы образования. В правительствах обоих этих универсальных государств примечательно наличие ряда институционных остатков ликвидированных государств‑вампиров, а также стремление доминирующего меньшинства вернуть свои утраченные посты. В Китае это мандарины [592], посвящавшие монгольских и маньчжурских военачальников в секреты китайской администрации, а в Оттоманской Порте это фанариоты, которые стали неотъемлемой частью оттоманского управления, будучи допущенными в сферу дипломатии. Хотя институционные рудименты сохранились в виде старомодных церемоний и ритуалов, нетрудно заметить, что наследием Восточной Римской империи у оттоманов был «Кайсар‑и‑Рум», а наследством империй Сун и Тан – монгольский «Сын Неба».