Часть 2 РЕФОРМАЦИЯ: ИДЕАЛЫ И ПОЛИТИКА 4 страница
Эта тенденция высвобождения все более широкого спектра разновидностей художественной манеры из-под обвинений в "женственности" получила дальнейшее развитие с появлением значительного количества живописцев-женщин. Постепенно ведущей отличительной чертой "женственности" манеры художника становится следование манере учителя, поскольку считалось, например, что Мариетта Тинторетто писала в манере своего отца Джакопо, Артемизия Джентилесчи - в манере Орацио, Чиара Варотари — в манере Дарио и т.д. (47, с.803).
Пример нередких отступлений гуманистов Реформации в "женском вопросе" под давлением традиционных этических установок содержится в статье А.К. Шепарда "Женская извращенность", мужское превосходство как основа отцовского права: фактор половой принадлежности в "В Истории Ричарда III" Томаса Мора" (45).
Отмечая, что в своей "Утопии" Томас Мор предстает как защитник женского равноправия, и что в личной жизни английский гуманист неизменно следовал этому принципу, дав своим дочерям прекрасное образование (45, с.311-312), автор указывает, что в "Истории Ричарда III" отчетливо прослеживается существенный отход Мора от этого принципа в сторону утверждения "естественного" морального превосходства мужчины над женщиной как основы его права на верховенство.
Подробно анализируя интерпретацию Томасом Мором двух женщин — королевы Елизаветы, жены короля Эдуарда IV, и Джейн Шор, его любовницы, ославленных в свое время за "развратное" поведение, А. Шепард приходит к выводу, что, вкладывая в уста Елизаветы красноречивые аргументы в защиту ее прав как женщины, жены и матери, что формально позволило автору оставаться на позициях гуманизма. Мор на деле косвенно заставляет ее выступить в защиту непререкаемости мужского права на верховную власть (45, с.328).
Этой же цели фактического признания мужского превосходства служит и описание Мором "политического миротворчества" фаворитки Эдуарда IV Джейн Шор, использовавшей свое влияние на короля для сдерживания его гнева против того или иного придворного или дворянина (45, с.314).
НАРОДНАЯ РЕФОРМАЦИЯ
Проблема социальной опоры Реформации остается пока еще во многом не решенной. Современные исследователи предлагают различные подходы к определению причин, побудивших те или иные сословия, классы и прослойки позднесредневекового европейского общества принять активное участие в этом широчайшем общественном движении XVI в., во многом определившем дальнейшее развитие большинства европейских стран.
В статье П. Бликла "Народная Реформация" (8) предлагается подход к анализу Реформации как социального явления.
Отмечая, что все исследователи Реформации сходятся в том, что начало этого движения связано с именем Мартина Лютера, автор указывает, что в начале 20-х годов основные произведения Лютера были известны не только в Испании, где они были запрещены инквизицией, или во Франции, где, например, в таких центрах католицизма, как Мо, религиозных диссидентов и еретиков уже в это время называли лютеранами, но и в горнодобывающих районах Венгрии. Как сторонники, так и противники Лютера уже в это время связывали новую разновидность христианства с его именем, называя ее "лютеранской доктриной" или "лютеранской сектой".
Причину этого автор видит, прежде всего, в том, что Лютер сумел найти сравнительно простой ответ на поставленный им же вопрос, что может оправдать грешника в глазах Бога? Грешника, утверждал
Лютер, может оправдать перед Богом только вера. Вера и милосердие Божье в Лютеровом учении предстают как взаимосвязанные категории, составляя самую сущность его основной идеи "оправдания верой" (8, с. 162).
Учение Лютера о милосердии Божьем подрывало саму основу католицизма, связывавшего спасение христианина с соблюдением им обрядов семи таинств, и делало ненужными функции священнослужителей, управлявших этими обрядами. В этом заключалась первая угроза "старой церкви", лишавшейся своего важнейшего источника власти и доходов.
Второй угрозой католичеству стало то, что Лютер провозгласил "только Библию" ("sola scriptura") источником откровения для верующего, лишив, таким образом, церковь авторитета в толковании Писания. "Одним ударом, — отмечается в статье, — Лютер ликвидировал претензии папства и вселенских соборов на верховенство в экзегетике, т. е. толковании Писания" (8, с. 162).
Практическим следствием этого явилось то, что прихожане получали возможность заменить иерархически организованный церковный клир общиной верующих, каждый из которых обладал потенциальной возможностью толковать Слово Божье, т. е. быть священником.
Другим последствием, вытекающим из учения Лютера об изначальной греховности потомков Адама и Евы, было требование подчиняться верховенству светской власти, поскольку без этого общество грешников впадет в состояние анархии и хаоса. В соответствии с моделью общественного устройства, предстающей в Ветхом Завете в облике семьи, подчиняющейся власти патриарха, мирская власть признавалась "идущей от Бога", а наиболее предпочтительной ее формой виделось единовластие, т. е. монархия.
Не только Лютер, отмечает автор, но и более радикально настроенные реформаторы Цвингли и Кальвин придерживались этих воззрений, хотя последние признавали право народа свергнуть монарха, если он оказывался тираном (8. с. 163).
В этой связи, считает автор, чрезвычайно важно правильно оценить роль Реформации в Крестьянской войне 1525 г. в Германии — области наибольшего распространения идей Лютера, писавшего и проповедовавшего на немецком языке.
Отмечая, что Крестьянская война явилась для позднесредневековой Европы своеобразным водоразделом не только в
области Реформации, но и в более широком политическом смысле, открыв путь для замены на протяжении последующих 300 лет корпоративных форм правления абсолютистскими, автор подчеркивает важность изучения начального этапа распространения идей Лютера как периода "народной реформации" (там же).
Рассматривая определение реформации как "народной", автор указывает на определенную условность этого термина, избежать которой пытались некоторые современные исследователи 70-х годов, предложив термин "реформация снизу". Однако автор считает термин "народная реформация" предпочтительнее, если понимать под "народом" отдельно городские и крестьянские массы, интересы и мотивы поведения которых в реформаторском движении часто не совпадали (8, с. 167).
Что касается городской или бюргерской реформации, то здесь, по мнению автора, центральным моментом явилось уравнивание в правах горожан и священников. Последние лишались не только экономических преимуществ, вытекавших из платы за отправление служб и доходов от продажи реликвий, но и становились наравне с горожанами субъектами гражданского права и муниципального судопроизводства.
Идеологическую основу бюргерской реформации составила пропаганда верховенства "Библии", понимавшейся как сокращение термина "чистой Библии", т. е. Библии, свободной от толкования католической церковью. Лозунг почитания "Библии" ликвидировал, таким образом, одновременно и католические догматы, и каноническое право (8, с. 168).
Идеология крестьянской реформации при значительном сходстве с бюргерской имела и некоторые различия. Так, в теологическом плане крестьяне требовали 1) проповеди "чистой Библии", 2) назначения священника общиной и 3) права самим определять характер вероисповедания. В организационном плане требования крестьян сводились к 1) проживанию священника в деревне, 2) удешевлению церкви и 3) отмене или ограничению юрисдикции церковного суда (8, с. 172).
Прослеживая ход Крестьянской войны, автор отмечает, что принятие восставшими в мае 1525 г. декларации "Двенадцати пунктов" дало толчок к многочисленным восстаниям в городах. Причиной этого, по его мнению, явилось то, что проповедь верховенства "чистой Библии" как основы "божественного закона"
оказалась способной сломить границы, разделявшие не только отдельные крестьянские общины, но и сословные перегородки, отделявшие крестьян от горожан (8, с. 176).
Отмечая, что сам термин "народная реформация" был введен в медиевистику советским исследователем М.М. Смириным в 1947 г. автор указывает, что в 70-е годы марксистские исследователи предложили новое определение этого этапа реформации как "ранней буржуазной революции". С другой стороны, ряд исследователей предложил определение "реформации снизу" как "общинной реформации", основываясь на том, что и городские, и сельские общины видели в проповеди "чистой Библии" основу для отстаивания своих прав (8, с. 183).
Объективная трудность определения Реформации как движения широких бюргерских и крестьянских масс, подчеркивается в статье, заключается в том, что достоверные свидетельства проникновения реформаторских идей в эти массы и тем более активной их поддержки низами города и деревни имеются только для части Германии и некоторых гугенотских районов Франции. Это, по его мнению, делает определение "народной реформации" как "ранней буржуазной революции" по меньшей мере малосостоятельным (8, с.185).
Анализ роли бюргерства в Реформации содержится в статье Б. Хамма "Реформация в городах Священной Римской империи" (22). Рассматривая особенности "городской реформации", Б. Хамм подчеркивает, что она составила определенную фазу в реформаторском движении, продолжавшуюся в различных местах от двух-трех десятилетий до нескольких лет и сменившуюся повсюду процессом "конфессиализации", т. е. конституирования конкретных реформаторских вероисповеданий (22, с. 193).
Спецификой менталитета позднесредневекового горожанина, считает автор, было восприятие им городской общины как воплощения в миниатюре "тела Христова" ("corpus christianum"). Таким образом, в сознании горожан утверждалось определенное единство между городской церковной и политической общиной. Церковь как "тело Христово" ассоциировалась со "своей", городской Церковью, что в свою очередь побуждало к объединению церковной и светской юрисдикции под властью городского магистрата (22, с. 195).
Отмечая, что на протяжении десятилетий, предшествовавших Реформе, горожане постепенно отвоевывали у церкви юрисдикцию
над целым рядом учреждений, таких как школы, дома призрения, больницы, оформление браков и завещаний и прочие юридические процедуры, автор указывает, что с вступлением в эпоху Реформации городские магистраты при помощи имевшихся в их распоряжении профессиональных секретарей и правоведов "сформулировали идеи сплоченного и строго упорядоченного общества, что нашло выражение в правовой реформе, пробуждении интереса к ведению хроник и к активной пропаганде благочестивого и почтенного образа жизни" (22, с.197).
Автор выделяет ряд причин, определивших центральное место городов в реформаторском движении. Среди них, во-первых, та, что города являлись, прежде всего, центрами культуры и книгопечатания, т. е. естественными очагами распространения гуманизма. Во-вторых, города с их соборами и многочисленными церквами предоставляли широкую трибуну для проповедников новых идей. В-третьих, города служили прибежищем для наиболее активной части проповедников - монахов странствующих орденов — доминиканцев, францисканцев и августинских отшельников, многие из которых впоследствии стали реформаторами и евангелическими проповедниками.
В-четвертых, бюргеры позднего средневековья во все возрастающей степени были склонны рассматривать свои города как религиозные общины, в которых сакрализировались все новые и новые стороны жизни и быта, что впоследствии нашло отражение в церковных конституциях, вырабатывавшихся в ходе Реформации каждым городом (22, с. 199).
В-пятых, то же стремление бюргеров к освящению все большего количества сторон городской жизни влекло за собой развитие письменности в просвещении, городском управлении и экономической жизни, что приводило к рационализации не только жизненного уклада, но и сознания. Это в свою очередь развивало тягу к новым, более достоверным и логически обоснованным формам объяснений, аргументации, рассуждения и дискуссии (22, с.200).
В-шестых, социальные и правовые структуры городского общества были особенно склонны к восприятию идей Реформации, поскольку они находились в состоянии постоянной социальной напряженности. При этом низы связывали с Реформацией надежды на перемены, а верхи — на установление стабильности и порядка (там же).
Наконец, в-седьмых, города оказывали серьезное влияние на распространение реформаторского движения за пределы их собственной территории не в последнюю очередь вследствие того что магистраты Проводили активную политику сотрудничества с князьями -повелителями территорий, лежавших вне городских стен (22,с.201).
Вследствие этих причин, считает автор, города можно с полным правом охарактеризовать как "авангард Реформации". Они явились ее инициаторами и наиболее активными агентами, по крайней мере, на начальной, наиболее "народной" фазе реформаторского движения (22, с.202).
В то же время в статье подчеркивается, что, признавая лидерство городов в реформаторском движении, было бы неверным считать саму Реформацию "городским явлением". Лидерами в Реформации становились отнюдь не только бюргеры, но и крестьяне, и мелкое дворянство и князья. "Сотрудничество и слияние городской и княжеской реформации, — считает автор, — показывает, что проблема лидерства в Реформации должна решаться скорее в плане социального обмена, нежели в плане социального соперничества" (22, с.206).
Однако для горожан Реформация, и в частности привнесенная ею новая теология, имела особенно большое значение, поскольку она не только освобождала их от господства клерикальных властей, требовавших соблюдения дорогостоящей обрядности, но и давала каждому уверенность в возможности обрести спасение путем сознательного отношения к своим обязанностям христианина, что укрепляло общинные моральные ценности в противовес тирании индивидулистической алчности. Теология Реформации возродила общинную идею и способствовала коллективному моральному обновлению в рамках городской общины, превратившейся в общину верующих, одновременно ощущавших себя священнослужителями (22.С.212).
Вся сложность однозначного определения социального характера Реформации предстает в статье Д.Дж. Гризи "Повесть о двух монастырях: монахини и анабаптисты в Мюнстере" (20).
Отмечая, что история установления в Мюнстере правления анабаптистов в 1533-1535 гг., несмотря на сравнительное обилие Документального материала, таит в себе много загадочного, автор
считает, что одним из ключей к решению этих загадок может служить поведение в ходе этих событий мюнстерских женщин.
В противовес традиционному подходу современных историков к женщинам Мюнстера как к жертвам, в том числе и со стороны своих мужей и братьев, бросивших их в городе на произвол судьбы после захвата власти анабаптистами, установившими в городе еще более жестокий, чем ранее патриархат, сопряженный с полигамией, автор считает, что необходимо взглянуть на мюнстерских женщин, прежде всего, как на активных участниц событий, имевших возможность самым непосредственным образом влиять на их исход (21, с.ЗЗ).
Показательным примером их активности может служить история поведения в ходе восстания анабаптистов монахинь двух мюнстерских монастырей - Юбервассера и Низинга. Первый из них был богатым, видимо, независимым от городских властей. Число монахинь в нем было невелико. Второй, напротив, был значительно беднее и многолюднее, находился в постоянной зависимости от городских властей, ссужавших его средствами. Он был тесно связан с городской общиной родственными отношениями своих монахинь (21, с.ЗЗ).
Весьма показательно, что во время восстания анабаптистов монахини Юбервассера с готовностью приняли второе крещение. Они вышли на улицы и активно проповедовали анабаптизм, пытаясь, в частности, склонить к его принятию монахинь Низинга. Последние же, напротив, дали анабаптистам решительный отпор. В то время как монахини Юбервассера устроили в стенах своего монастыря анабаптистскую общину и даже установили полигамию, монахини Низинга покинули стены своего монастыря и вернулись в него только после подавления восстания и реставрации в городе католицизма.
Автор обращает внимание на поведение настоятельницы монастыря Юбервассер, аббатиссы Иды фон Мервельдт. С одной стороны, она проявила снисходительность к явной склонности вверенных ее попечению монахинь прислушиваться к анабаптистским проповедникам, а с другой — до последнего момента, когда ей и еще трем монахиням пришлось бежать из города, -воздерживалась от обращения за помощью к бенедиктинскому епископу, в чьем ведении был Юбервассер. "Короче говоря, - замечает автор, — ее поведение было нацелено на защиту независимости монастыря от епископа и на защиту ее собственного
положения как настоятельницы монастыря, и от епископа, и от взбунтовавшихся монахинь (21, с.41).
Весьма характерно, что после восстановления католичества в городе епископу Францу фон Вальдеку не удалось распустить мятежный Юбервассер, как он намеревался это сделать. Наротив, отмечается в статье, как свидетельствуют документы, вернувшиеся в католичество монахини Юбервассера проявили еще большую, чем ранее независимость, существенно видоизменив монастырский устав. Они нарушили свой обет молчания, отказались от уединения и весьма неохотно следовали предписанию носить рясы (21, с.45).
Таким образом, указывает автор в заключение статьи, в поведении монахинь Юбервассера можно проследить те же мотивы, которые привели к победе анабаптистов в Мюнстере в целом, а именно, надежду на то, что анабаптисты, будучи наиболее решительными противниками католичества, освободят монастырь от власти епископа и защитят гражданские свободы города (21, с.46).
РОЖДЕНИЕ НОВОЙ ВЛАСТИ
Гуманизм позднего средневековья, проложивший дорогу и протестантской Реформации, и реформированию католицизма, возрождая античную культуру, разумеется, не мог обойти стороной проблему политического строя. Идеалы греческой демократии и римской республики весьма органически вписывались в процесс разрушения деспотизма феодалов, в ходе которого рождалась новая власть освобождающихся из-под этого деспотизма городских и сельских общин. Последние искали опору для удержания своих завоеваний в усилении власти монарха.
В свою очередь, и формирующийся абсолютизм, по крайней мере, на протяжении XVI столетия, также представлял собой во многом новую власть, поскольку нуждался в своей борьбе против феодалов в проповедовавшейся гуманистами античной идее государства, основывавшегося на едином для правителей и ^равляемых Законе.
Проблеме гуманистической трактовки абсолютизма посвящена статья Барбары Риблинг "Мильтон о Макиавелли: воззрения на 'осударство в "Рае потерянном и возвращенном" (38).
Принципы монархической власти как абстрагированного от общества и стоящего над обществом Закона, отмечается в статье, были сформулированы Николе Макиавелли в его знаменитом трактате "Государь", а также в "Рассуждениях о первых десяти книгах Тита Ливия". Тот факт, что Макиавелли впервые показал механистическую, а следовательно равнодушную к моральным ценностям общества природу государства, воплощенного в монархе, навлек на него упреки в прославлении коварства и насилия.
Если "Государь" вызвал у многих современников Макиавелли возмущение, поскольку автор трактата недвусмысленно противопоставил гражданские ценности общественной морали, то "Рассуждения" нашли себе благодарного читателя в лице тех, кому дороги были республиканские идеалы. "Взгляды Макиавелли. — по замечанию Б. Риблинг, - можно было отвергать, либо приветствовать, однако практически ни один писавший после него автор политических произведений не мог их игнорировать" (38, с.573).
Противоречивое отношение к Макиавелли нашло отражение и в эпической поэме Мильтона "Рай потерянный и возвращенный", автор которой предпринял попытку разрешить проблему соответствия гражданских ценностей христианской морали. По мнению Б. Риблинг, Мильтон намеренно наделяет своего Сатану чертами макиавеллиевского Государя.
С другой стороны, замечает исследователь, "в поэме проявилось положительное восприятие Мильтоном центральных политических идей "Рассуждении" Макиавелли. В частности, Мильтон конструирует божественную республику и адову монархию, развивая утверждение Макиавелли, что замыкание власти и гражданских ценностей на фигуре монарха служит дестабилизирующим фактором в политической жизни" (38, с.574).
В то же время, мильтоновский Сатана, сохраняя сходство с макиавеллиевским Государем в склонности к силе и коварству, решительно расходится с ним в важнейшем вопросе умения приспосабливаться к изменяющейся ситуации. Сатана Мильтона упрям и непреклонен, полностью лишен гибкости, составляющей одну из сущностных сторон образа Государя.
Подобное разделение образа Государя, считает автор, служит Мильтону для расширения подхода к исследованию проблемы эффективности монархических ценностей по сравнению с ценностями республиканскими.
Принципы монархической власти как абстрагированного от общества и стоящего над обществом Закона, отмечается в статье, были сформулированы Николо Макиавелли в его знаменитом трактате "Государь", а также в "Рассуждениях о первых десяти книгах Тита Ливия". Тот факт, что Макиавелли впервые показал механистическую, а следовательно, равнодушную к моральным ценностям общества природу государства, воплощенного в монархе, навлек на него упреки в прославлении коварства и насилия.
Если "Государь" вызвал у многих современников Макиавелли возмущение, поскольку автор трактата недвусмысленно противопоставил гражданские ценности общественной морали, то "Рассуждения" нашли себе благодарного читателя в лице тех, кому дороги были республиканские идеалы. "Взгляды Макиавелли. — по замечанию Б. Риблинг, - можно было отвергать, либо приветствовать, однако практически ни один писавший после него автор политических произведений не мог их игнорировать" (38, с.573).
Противоречивое отношение к Макиавелли нашло отражение и в эпической поэме Мильтона "Рай потерянный и возвращенный", автор которой предпринял попытку разрешить проблему соответствия гражданских ценностей христианской морали. По мнению Б. Риблинг, Мильтон намеренно наделяет своего Сатану чертами макиавеллиевского Государя.
С другой стороны, замечает исследователь, "в поэме проявилось положительное восприятие Мильтоном центральных политических идей "Рассуждения" Макиавелли. В частности, Мильтон конструирует божественную республику и адову монархию, развивая утверждение Макиавелли, что замыкание власти и гражданских ценностей на фигуре монарха служит дестабилизирующим фактором в политической жизни" (38. с.574).
В то же время, мильтоновский Сатана, сохраняя сходство с макиавеллиевским Государем в склонности к силе и коварству, решительно расходится с ним в важнейшем вопросе умения приспосабливаться к изменяющейся ситуации. Сатана Мильтона упрям и непреклонен, полностью лишен гибкости, составляющей одну из сущностных сторон образа Государя.
Подобное разделение образа Государя, считает автор, служит Мильтону для расширения подхода к исследованию проблемы эффективности монархических ценностей по сравнению с ценностями республиканскими.
В отличие от многих своих современников, замечает Б.Риблинг, Мильтон не порывает с Макиавелли в вопросе аморальности ценностей монархии. "На самом деле, рисуя Сатану в виде монарха, Мильтон не столько возражает Макиавелли, сколько подчеркивает центральную тему политической философии последнего, а именно, что монархии по природе своей слабы, даже если они возглавляются сильным монархом" (38, с.575).
В то время как Мильтон обращается в своей поэме к "Государю" с тем, чтобы критически исследовать основной тезис этого произведения, его обращения к "Рассуждениям" носят гораздо более однозначный характер. Подобно Макиавелли, считавшему, что умение приспосабливаться к обстоятельствам является главной ценностью монарха и что вследствие этого республика как коллективный способ правления является более гибким и, соответственно, более прочным политическим строем, "Мильтон, рассуждая сходным образом, утверждает, что построенные по представительному принципу государства (commonwealths) являются по своей природе более устойчивыми, чем монархии" (38, с.580).
В статье уделяется внимание и проблеме, до сих пор служащей предметом дискуссий в среде исследователей творчества Мильтона: именно, каковы были его воззрения на идеальный политический строй? Ведь рисуя божественное устройство в виде республики, Мильтон ставит над ней Бога в виде абсолютного властителя, обладающего непререкаемым авторитетом.
Отмечая, что Мильтон относился к современной ему Англии столь же критически, как Макиавелли к современной ему Италии, автор указывает, что позитивный элемент политических воззрений автора "Рая потерянного" следует, прежде всего, воспринимать с позиций оценки Мильтоном ситуации в Британии периода реставрации.
По мнению Б. Риблинг, "историзм, которым проникнуто мильтоновское изображение ада, призван показать неизбежную энтропию общества, утратившего, как самостоятельность своих отдельных членов, так и общий для них всех моральный идеал. Быстрое политическое разложение ада показывает всю эфемерность Ценностей, лишившихся достоинства" (38, с.589).
Противопоставляя Бога Хаосу, пишет автор. "Мильтон видит в последнем не противоположность тирании как крайности
централизации власти, но лишь ее подструктуру. Мильтон подчеркивает принципиальный союз между тиранией и хаосом, когда он устами Сатаны заверяет Хаос, что завоевание мира дьяволом будет означать восстановление власти Хаоса" (38, с.591).
В то же время, мильтоновский смысл христианских ценностей раскрывается в книгах одиннадцатой и двенадцатой "Рая потерянного", где перед Адамом предстает панорама истории, повергая его в растерянность. Испытывая одновременно чувство отчаяния вследствие собственной греховности и чувство надежды на спасение своего потомства, Адам проникается мыслью, что сущностью христианского достоинства является не агрессивность, но робкая покорность.
По Мильтону, указывается в статье, достоинство христианства не предполагает стремления к земным заслугам, но требует вовлеченности в земные дела, в частности, морального мужества в одиночку противостоять коррумпированному большинству. "Адам постигает, - пишет Б.Риблинг, — что именно потому, что подобные хорошие люди находят в себе силы в одиночку отстаивать дело Бога, земле удается избежать полного разрушения" (38, с.595).
Гуманистический потенциал абсолютизма как новой монархической власти, опирающейся на силу Закона, отчетливо проявился в конце XVI - начале XVII столетий, когда крепнущее господство европейских монархов начало подавлять Закон, возрождая феодальную тиранию.
В статье Хилари Гэтти "Джордано Бруно и придворные маскарады при Стюартах" (19) показывается, как республиканские идеи гуманизма, лежавшие в основе абсолютизма, питали протест против вырождения этой новой власти в тиранию.
Давно уже не новость, отмечается в статье, что четвертый из написанных Джордано Бруно в Англии Итальянских диалогов "Lo spaccio della bestia trionfante" ("Изгнание торжествующего зверя") послужил источником Томасу Кэрью для создания его единственного придворного маскарада "Coelum Britannicum" ("Британские небеса") (19,с.8Ю).
Однако, считает автор, влияние Бруно можно достаточно отчетливо проследить во всех маскарадах, ставившихся при Стюартах, начиная с самых первых из них, появившихся в правление Якова I. "Этическая концепция Бруно, — пишет Х.Гэтти, — требовавшая
правильного распоряжения исполнительной властью как от предстает в "Spaccio" в образе изгнания коррумпированных созвездий Зодиака, или прославляющая героизм стремления к знанию, как она описана в его диалоге "De gli eroici furori" ("О вдохновении героев1'), снабжала авторов и постановщиков придворных маскарадов захватывающими образами и сюжетами (19, с.812).
В статье выявляется гуманистическое влияние идей и даже конкретных образов, которые на протяжении более четверти века черпали в диалогах Бруно такие известные драматурги и авторы придворных маскарадов при Стюартах как Сэмюэл Дэниэл, Бен Джонсон и Иниго Джоунс.
Разумеется, до восшествия на трон Карла I, и особенно до поворота последнего в сторону укрепления единовластия путем лишения власти парламента, ведущими, за отдельными исключениями, были высказанные в "De gli eroici" мысли о безграничности вселенной, о могуществе человеческого разума и отваге ищущих знаний, "в которых прямо и открыто проявилась приверженность Бруно идеям Лукреция Карра" (19, с.817).
Однако шаги, предпринятые Карлом I с целью избавиться от контроля со стороны парламента, породили в его придворном окружении предчувствие катастрофы. Это нашло отражение, в частности, в том, что "даже кристаллизированные ритуалом формы придворного маскарада начали обнаруживать тревожные признаки политического диссидентства и стали постепенно открываться для проникновения идей сопротивления тому самому монарху, которого они призваны были прославлять" (19, с.823).