Критика Лютером схоластической картины мира

Между эпохой Августина и эпохой Реформации можно прове­сти некоторые исторические параллели. Первая эпоха была дра­матичным временем разложения античной культуры и формиро­вания средневековой: на обломках гибнущей старой формации возникла новая. Подобным же образом Реформация явилась выра­жением разложения феодализма и рождения новой, буржуазной формации. Не случайно учение Августина легло в основу рефор-мационных идеологий — как протестантских (лютеранство, каль­винизм), так и возникших в лоне католицизма (янсенизм). Фило­софская позиция Декарта,воспринявшего импульс Реформации, также близка идеям Августина.

Но прежде чем начать рассмотрение картины мира, рожден­ной в ходе Реформации, необходимо вообще выяснить формы и способы социокультурной детерминации картины мира. Появле­ние любой новой картины мира можно образно представить как результат пересечения двух направлений детерминации — «вер-

' Эта глава представляет собой сокращенный и адаптированный фрагмент из монографии: Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. — М., 1979.


тикальной» и «горизонтальной», причем «горизонтальную» транс­формацию прежней картины мира — как вызванную в конечном счете новыми социально-экономическими условиями, действу­ющими «снизу вверх». В этом отношении картина мира, создан­ная Реформацией, может быть понята как образ мира, порож­денного раннебуржуазными отношениями и выраженного языком августиновской «теологии воли». Рассмотрим подробнее этот во­прос.

В переходную эпоху XVI —XVII вв. традиционный феодальный уклад жизни, гарантировавший каждому включенному в него че­ловеку осмысленность его деятельности, разрушался, а контуры новых, капиталистических отношений только начинали форми­роваться и еще не были господствующими. Эта ситуация ломки вековых традиций порождала трагическое мироощущение, пред­чувствие близкого конца света, столь характерное для массового сознания XV—XVI вв.

Разложение феодальных отношений, сопровождающееся подоб­ными настроениями, меняет общую картину мира, а также отно­шение к природе, естественному и сверхъестественному (чудесно­му). В эпоху «устойчивого» Средневековья нормальное течение жизни (обычная череда рождений и смертей) считалось естественным, не вызывающим удивления делом. Чудом, достойным удивления, по­лагалось нечто из ряда вон выходящее, как-то: диковинки, редко­сти, уроды, предзнаменования, кометы и т.д. В тревожное же вре­мя разложения феодализма, исполненное апокалиптических настроений, достойным удивления начинает восприниматься про­стой факт продления обычного биологического существования в каждый миг жизни. В этих изменившихся (по сравнению с устой­чивостью традиционалистического средневекового уклада жизни) условиях реформаторы находят в августиновской концепции мира (как необъяснимого естественными причинами чуда) и доктрине божественного всемогущего начала наиболее адекватное средство выражения нового восприятия мира.

Анализируемое в социологическом ключе, средневековое ари-стотелевско-томистское понятие «природа» может быть рассмот­рено как отражение устойчивого, традиционно воспроизводимо­го уклада бытия и в то же время как его философская «санкция». В этом плане схоласт-аристотелианец, объясняя, например, при­чину ежегодного созревания плодов или появления цыпленка, не будет ссылаться непосредственно на высшую причину — Бога, а станет апеллировать к природе как вполне самостоятельной, на­деленной божественными полномочиями инстанции.

Насколько же к XVI в. должна была измениться социально-экономическая ситуация, насколько весь жизненный уклад дол­жен был потерять былую патриархальную устойчивость и надеж­ность, чтобы возникла потребность для объединения простого


факта продления физического существования мира обращаться к столь «сильной причине», как всемогущество Бога!

Этот сдвиг в мироощущении человека XVI в. ярко иллюстриру­ют следующие слова Лютера. Бог, писал он, такой всемогущий владыка, что «в состоянии помочь, когда никто больше не может помочь. Ведь он создал из ничего землю и небо и все остальное. Из года в год покрывает деревья вишнями, сливами, яблоками, гру­шами, и ничего ему для этого не требуется. Для любого из нас немыслимо зимой, когда лежит снег, извлечь из-под него хотя бы одну вишенку. Бог же... может сделать живым то, что было мерт­вым, и вызвать к жизни то, что не существовало. Для него нет ничего невозможного и когда нам худо, мы, полагаясь на его мо­гущество, должны учиться неустрашимости. Пусть придет турок или другая какая беда — мы должны помнить, что есть такой радетель и спаситель, чья десница всемогуща и в силах помочь». Сохранить разумное течение жизни способно лишь всемогуще­ство Бога — таков трагический рефрен философско-религиозных размышлений на протяжении XVI —XVII вв. В средневековой и ренессансной аристотелизированной схоластике такими вещами, как осуществление жизненных процессов, покрытие деревьев «вишнями, сливами, яблоками, грушами» и т.п., ведала «нату­ра»; Бог же как высшая инстанция не привлекался там, где мож­но было обойтись возможностями «натуры» — активной, доста­точно автономной «представительницы» Бога в тварных делах.

Насколько обыденная жизнь должна была стать «противоесте­ственной», наполниться неожиданностями, превратностями судь­бы, случайностями, чтобы нормальное физическое существова­ние начало восприниматься как необъяснимый божественный дар, незаслуженная милость судьбы! На языке поэзии это мироощу­щение человека XVI —XVII вв. ярко выражено, например в иро­ничной «Утренней песне» Хр. Гофмансвальдау:

О чудо пробужденья!

Господня снисхожденья

Ничем не заслужив,

Я — страшный грешник — все же

Живым проснулся!.. Боже,

О как ты терпелив!

На языке философского трактата это же мироощущение выра­жает Декарт, современник Гофмансвальдау: «Одной длительно­сти нашей жизни достаточно для показания существования бога».

Возвращаясь к картине мира, представляемой реформаторами, подчеркнем следующее: «природа», как ее понимала схоластика, в глазах Лютера и Кальвина уже была неспособна гарантировать реализацию обыкновенных жизненных процессов. Схоластическое понятие природы обесценивается как не отражающее реальной


жизни. Природа, материя начинают мыслиться в соответствии с новым мироощущением как нечто принципиальное косное и мерт­вое, наполняемое движением и жизнью извне, деятельностью суп-ранатурального могущественного творца.

Идея тварного ничтожества в свете могущества трансцедент-ной божественной воли распространяется реформаторами и на понимание природы. Аристотель и его последователи считали, что если мир предоставить самому себе, он будет не «ухудшаться» в качестве, функционировать вечно. Лютер же и Кальвин (вслед за Августином) убеждены в обратном: оставленный непосредствен­ным божественным попечительством и предоставленный самому себе мир неизбежно придет в упадок, в нем возникнет порча и приведет его к гибели. Без постоянной непосредственной боже­ственной поддержки мир не просуществует и мгновения.

Лютер, критикуя католическую доктрину синергизма1 (как в свое время Августин Пелагея), согласно которой человек «доб­рыми делами» может способствовать своему спасению, утверж­дал, что человек достигает спасения не в силу схоластических прирожденных качеств (как и природа в целом — нормального функционирования), а благодаря прямому вмешательству сверх­природного бога. Обсуждая причины воспроизводства в живот­ном мире, Лютер соглашается с перипатетиками2, что ближай­шей видимой причиной появления цыпленка является снесенное курицей яйцо, помещенное в тепло. Однако он постоянно под­черкивает вторичность подобных причин. Первичной является творческое Слово, присутствующее в каждом творении бога. «Это Слово присутствует в самом теле курицы и всех живых созданий; тепло, которым курица согревает свои яйца, есть результат бо­жественного Слова, ибо без слова тепло было бы бесполезным и бездейственным».

Схоласты вслед за Фомой Аквинским разделяли события, вы­званные естественными причинами, и события, обусловленные сравнительно редким вторжением Бога в ход обычных естествен­ных процессов (т.е. чудеса). Для Лютера же и обычные естествен­ные явления (например, море в своих берегах), и так называемые библейские чудеса (например, раздвигание вод Красного моря при бегстве израильтян из Египта) в равной мере вызваны не­посредственно Богом. Суть лютеровской критики схоластики можно выразить в следующих словах.

Подчеркивая всемогущество надприродного бога, Лютер от­нимает у природы, материи самостоятельную жизнь, омертвляет образ природы. Вся жизнь, согласно Лютеру, в Боге и от Бога. При-

1 Синергизм — совместное действие.

2 Перипатетики — ученики или последователи древнегреческой философ­
ской школы Аристотеля.


рода же сама по себе — косная, пассивная исполнительница живого

Слова Божия.

Это отношение к природе, к сущности телесности нашло яр­кое выражение в трактовке Лютером церковных таинств. В католи­ческой трактовке этих таинств Лютер усматривал преступное идо­лопоклонство и магию. Из семи таинств он считает возможным оставить только два — крещение и причастие — и то лишь при условии их нового понимания. Лютер отвергает католико-схола-стическую трактовку крещения, приписывающую воде в купели особые «святые» качества. Фома и Бонавентура, пишет он, дума­ют, что «вода для крещения приносит очищение от грехов благо­даря своей собственной силе. Мы же, напротив, говорим, что вода есть вода, ничуть не лучше качеством той, что пьет корова. Но мы утверждаем, что к простой воде добавлено Слово надежды».

Лютеровская реформа коснулась также и понимания таинства причастия, тесно связанного с христианской трактовкой сущно­сти телесности, материальности и чуда. Лютер отверг католиче­скую догму о пресуществлении (превращении тела и крови Иису­са в хлеб и вино). Однако он настаивал на том, что преображенное, вездесущее тело Христа так же присутствует в святых дарах, как и сами нисходящие на человека благодать, поддержка и сила Бога. Цвингли, развивая до логического конца лютеровский импульс, вводит такое понимание «святости» материальных предметов, участвующих в таинствах, которое станет в дальнейшем привыч­ным для каждого протестанта, а именно: «святость» — это не особое качество предмета, а лишь особое отношение человека к предме­ту. Этот аргумент слово в слово век спустя воспроизведет Гоббс. Им же будут пользоваться Бойль и другие защитники механицизма.