ГЛАВА VIII. ЧЕТЫРЕ МЕТОДА ОПЫТНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

§ 1. Простейших и наиболее очевидных способов выделять из числа предшествующих явлению или следующих за ним об­стоятельств те, с которыми это явление действительно связано при помощи неизменного закона, — таких способов два. Один состоит в сопоставлении тех отличных один от другого случаев, в которых данное явление имеет место; другой — в сравнении таких случаев, где это явление присутствует, со сходными в дру­гих отношениях случаями, где этого явления тем не менее нет. Первый из этих способов можно назвать «методом сходства» (the Method of Agreement), второй — «методом разницы» или «методом различия» (the Method of Difference) (1, стр. 351—352).

ПЕРВОЕ ПРАВИЛО

Если два или более случаев подлежащего исследованию яв­ления имеют общим лишь одно обстоятельство, то ато обстоя­тельство — в котором только и согласуются все эти случаи, — есть причина (или следствие) данного явления. [...}

ВТОРОЕ ПРАВИЛО

Если случай, в котором исследуемое явление наступает, и случай, в котором оно не наступает, сходны во всех обстоятель­ствах, кроме одного, встречающегося лишь в первом случае, то это обстоятельство, в котором одном только и разнятся эти два случая, есть следствие, или причина, или необходимая часть причины явления. [...]

Из этих двух методов «метод различия» есть по преимуще­ству метод искусственного опыта или эксперимента, тогда как к «методу сходства» прибегают преимущественно тогда, когда эксперимент невозможен (1, стр. 354—356).

[Третий] метод можно назвать «косвенным методом разли­чия», или «соединенным методом сходства и различия» (the Indirect Method of Difference, or the joint Method of Agreement and Difference). Он состоит в двойном приложении метода сходства, причем оба доказательства независимы одно от другого и друг друга подкрепляют. [...] Правило для него можно выра­зить следующим образом:

ТРЕТЬЕ ПРАВИЛО

: Если два или более случаев возникновения явления имеют общим лишь одно обстоятельство, и два или более случаев невоз­никновения того же явления имеют общим только отсутствие того же самого обстоятельства, то это обстоятельство, в котором только и разнятся оба ряда случаев, есть или следствие, или причина, или необходимая часть причины изучаемого явления. [...] «Метод остатков». [...] Правило этого метода таково:


ЧЕТВЕРТОЕ ПРАВИЛО

Если из явления вычесть ту его часть, которая, как изве­стно из прежних индукций, есть следствие некоторых определен­ных предыдущих, то остаток данного явления должен быть следствием остальных предыдущих (1, стр. 359—361).

[...] «Метод сопутствующих изменений» (the Method of Con­comitant Variations). Его руководящее правило таково:

ПЯТОЕ ПРАВИЛО

Всякое явление, изменяющееся определенным образом всякий раз, когда некоторым особенным образом изменяется другое яв­ление, есть либо причина, либо следствие этого явления, либо соединено с ним какой-либо причинной связью (1, стр. 364—365).

УТИЛИТАРИАНИЗМ

ГЛАВА II. ЧТО ТАКОЕ УТИЛИТАРИАНИЗМ?

[...] Учение, признающее основанием нравственности полез­ность или принцип наибольшего счастья, оценивает поступки по отношению их к нашему счастью: те поступки, которые ведут к счастью, — хороши, а те, которые ведут к несчастью, — дурны. Под словом «счастье» оно разумеет удовольствие и отсутствие страдания, под словом «несчастье» — страдание и лишение удо­вольствия. [...]

Это воззрение на жизнь возбуждает против себя глубокое отвращение во многих людях, и даже в таких, которые вполне заслуживают уважения и по своим чувствам, и по своим стрем­лениям. Утверждать, что жизнь не имеет более высокой цели, чем удовольствие, что она не представляет .другого более пре­красного и более благородного предмета для желаний и стрем­лений, — утверждать это, говорят они, и низко, и подло. Такая доктрина, по их мнению, достойна разве одних только свиней, с которыми в древнее время обыкновенно и сравнивали после­дователей Эпикура. Даже и в настоящее время сторонники ути-литарианской доктрины нередко делаются предметом подобных же вежливых сравнений со стороны их германских, французских и английских противников.

На такое сравнение эпикурейцы обыкновенно отвечали, что не они, а их противники унижают человеческую природу, пото­му что они предполагают человека неспособным иметь какие-либо удовольствия, кроме тех, какие свойственны свиньям [...]. Я не утверждаю, конечно, что эпикурейское учение представ­ляет собой безукоризненное развитие утилитарианского прин­ципа, — я признаю, что сколько-нибудь удовлетворительное вы­полнение такой задачи равно невозможно как без стоического, так и без христианского элемента, — но нельзя отрицать, что эпикурейское воззрение на жизнь всегда ставило удовольствия умственные и нравственные, удовольствия -воображения и стра­сти выше чувственных наслаждений. Правда, утилитарианские писатели основывали превосходство умственных наслаждений перед чувственными главным образом на том, что первые проч-


нее, надежнее, дешевле и пр., чем последние, т. е. не на внут­реннем их достоинстве, а на преимуществах совершенно внеш­них [...].

Если бы меня спросили, что я разумею под различием удо­вольствий по качеству или, иначе, что кроме количества может сделать одно удовольствие более ценным, чем другое [...], то на это возможен только один ответ: если все или почти все испы­тавшие два каких-либо удовольствия отдают решительное пред­почтение одному из них и к этому предпочтению не примеши­вается чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценным, чем другое [...].

Бесспорно, что человек, равно испытавший два удовольствия и равно способный ценить и пользоваться обоими, отдаст все­гда предпочтение тому из них, которое удовлетворяет высшим его потребностям. Мало найдется таких людей, которые бы со­гласились променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-нибудь животного ради полной чаши животных наслаждений. Умный человек не согласится превратиться в дурака, образован­ный — в невежду, чувствительный и честный — в себялюбивого и подлого, хотя бы они и были убеждены, что дурак, невежда и плут гораздо более довольны своей судьбой (2, стр. 14,17—21).

Итак, утилитарианская доктрина, как мы ее объяснили, при­знает, что все, чего мы ни желаем (будем ли мы при этом иметь в виду наше личное счастье или счастье других), для нас желательно потому, что или само заключает в себе конеч­ную цель, или служит средством для достижения конечной цели, а эта цель есть существование, наивозможно свободное от страданий и наивозможно богатое наслаждениями как количе­ственно, так и качественно, и что мнение людей, которые по­ставлены в благоприятные условия для опыта, способны к са­монаблюдению и самосознанию — одним словом, имеют более всего средств для суждения, имеет силу окончательного реше­ния в вопросе о качественном превосходстве одного наслаждения перед другим и о значении, которое имеет при этом количество наслаждения. Определяя таким образом цель человеческих дей­ствий, утилитарианизм утверждает, что эта цель и есть основ­ной принцип нравственности и что, следовательно, нравствен­ность может быть определена следующим образом: такие пра­вила для руководства человеческими поступками, через соблю­дение которых всему человечеству доставляется существование, наиболее свободное от страданий и наиболее богатое наслажде­ниями, притом не только человечеству, но, насколько это допу­скает природа вещей, и всякой твари, которая только обладает чувством (2, стр. 28—29).

СПЕНСЕР

Герберт Спенсер (Spencer, 1820—1903) был крупнейшим пред­ставителем так называемого первого позитивизма и одним из идеологов английской буржуазии в предымпериалистический пе­риод истории. Вера в прочность монопольного положения Ве­ликобритании на мировом торговом рынке и заинтересованность промышленников в успехах естественных и прикладных наук


Получили свое выражение в Спенсеровой идее плавного, эволю­ционного, постепенного прогресса. Эволюционизм Спенсера со­четался с его выступлениями против материализма и атеизма, с борьбой против идей социальной революции.

Г. Спенсер получил высшее техническое образование, в те­
чение шести лет работал в редакции журнала «Экономист», а все
последующие годы вел жизнь кабинетного ученого, последова­
тельно реализуя составленную им для себя обширную писатель­
скую программу. В период с 1855 по 1896 г. он написал: «Основ­
ные начала» (1862 г.), «Основания биологии», «Основания психо­
логии», «Основания социоло­
гии» и «Основания этики». ________________

Отправным пунктом его ^^^^^^^^^^ВМ·!^^^^^^^· t философствования была по­пытка примирить науку с ре­лигией, дабы выводами пер­вой оправдать последнюю, для чего он подверг науку пози­тивистскому перетолкованию. Спенсер утверждает, что «си­ла», проявляющаяся для нас во Вселенной, в принципе не­познаваема. Тайна — послед­ний шаг науки и первый шаг религии. Сила, движение и материя — это всего лишь символы неведомых реально­стей. Эта позиция Спенсера была отчасти близка агности­цизму Канта, с которым он ознакомился через посредство работ Гамильтона, но прибли­жалась к объективному идеа­лизму религиозного толка.

Примыкая к Кантовой трактовке целей научного по­знания, Спенсер несколько

иначе понимал задачу философии, усматривая ее в достижении наибольшей степени «объединенности», общности знаний, полу­чаемых в результате описания явлений. Средство достижения искомого итога — метод, который разрабатывался Спенсером в сугубо метафизическом направлении, хотя он и сыграл относи­тельно прогрессивную роль в философской жизни отсталых в то время стран Европы и Азии конца XIX в. (Польша, Россия, Япо­ния, Китай), еде ряд передовых ученых ошибочно увидели в пози­тивизме Спенсера одну ив форм пропаганды успехов естествозна­ния и выражения материалистического мировоззрения. Главным принципом метода Спенсера было положение о всеобщей эволю­ции в области явлений, которое конкретизировалось в виде механической трактовки эволюции как беспрерывного перерас­пределения телесных частиц и их движения, протекающего в на­правлении соединения (интеграции) частиц и рассеяния (дезинте­грации) самого движения. К этому были добавлены тезисы о переходе от однородного к разнородному (т. е. о дифференциа-


Ции) и от неопределенного к определенному (т. е. о нарасГании структурности).

Спенсер был одним из родоначальников теории равновесия и направил ее против революционных идей, положив в основу своей социологии, где он рассматривал общество как своего рода «организм», стремящийся к равновесному состоянию, нарушение которого борьбой классов есть «болезнь». В социологии Спенсера соединились буржуазный либерализм и пропаганда торгово-про­мышленной экспансии, и это соединение соответствовало духов­ной атмосфере «викторианского» периода в истории Великобри­тании.

Для данного раздела антологии А. С. Богомоловым подобра­ны и заново переведены отрывки из «Основных начал» по изда­нию: H. Spencer. First Principles. New York, 1897.

ОСНОВНЫЕ НАЧАЛА

ГЛАВА XXIV. ОБЩИЙ ОБЗОР И ЗАКЛЮЧЕНИЕ

§ 184. В заключение трактатов, подобных настоящему, совершенно необходимо делать обзор целого, изложен­ного по частям. Для цельности знания недостаточно лишь определить связи между явлениями; мы должны достичь того, чтобы увидеть, как сочетаются второстепенные группы истин в главные группы их и как все главные сочетаются между собой, мы должны несколько отстра­ниться от их предмета и с расстояния, на котором исче­зают из виду подробности, обозреть общие черты здания в его целостности.

Настоящая глава должна дать нечто большее, чем краткое изложение предыдущего, — даже нечто большее, чем систематизированное повторение достигнутых общих истин. Мы увидим, что рассматриваемые вместе, они представляют в некоторых отношениях единство, кото­рого мы прежде не замечали.

Есть также и особая причина обратить внимание на то, как объединяются между собой разделы и подразделы нашего трактата: общая теория предмета получает от­сюда окончательное подтверждение. Приведение изло­женных нами обобщений в состояние вполне интегриро­ванное представит нам новый пример процесса эволю­ции и тем еще более укрепит общее здание наших выводов.

§ 185. Тем самым мы неожиданным и весьма знамена­тельным образом возвращаемся к истине, которая была нашим исходным пунктом и с которой должен начаться


наш пересмотр. Ибо независимо от учения об эволюции мы решили, что эта интегрированная форма знания — наи­высшая форма его.

Рассматривая вопрос о содержании философии, срав­нивая разные понятия о ней с тем, чтобы, отбросив эле­менты, в которых они не согласны между собой, увидеть то, в чем они согласны, мы во всех них нашли подразу­меваемую мысль, что философия вполне объединенное знание. Помимо всех частных схем объединенного знания и помимо всех методов, которые предлагались для объеди­нения его, мы во всех определениях философии нашли убеждение, что объединенное знание возможно и что цель философии — достижение его.

Приняв этот вывод, мы перешли к вопросу о том, ка­кие данные должны служить основанием философии. Фундаментальные положения, т. е. положения, которые невыводимы из более глубоких, могут быть обоснованы только обнаружением полного согласия между собой всех результатов, достигнутых через их допущение. И сделав оговорку, что они будут так установлены, мы приняли в качестве основных данных те организованные компо­ненты нашей мысли, без которых не могут осуществ­ляться умственные процессы, подразумеваемые фило­софским мышлением.

От выявления этих данных мы перешли к определен­ным первичным истинам — «неуничтожимости материи», «непрерывности движения» и «постоянству количества силы», последняя из которых является основной, тогда как остальные — производными от нее. Обнаружив сна­чала, что наши знания о материи и движении сводимы к знаниям о силе, мы далее увидели, что количественная неизменность материи и движения суть следствия той истины, что сила количественно неизменна. Такова, как мы обнаружили, истина, происхождение из которой долж­но доказывать все другие истины.

Первой из истин, которую таким образом следовало доказать, представилось нам «постоянство отношений между силами». Эта истина, обычно именуемая единооб­разием закона (Uniformity of Law), оказалась выводом из того факта, что сила не может ни возникнуть из ни­чего, ни обратиться в ничто.

Следующий вывод заключался в том, что силы, кото­рые кажутся уничтожившимися, в действительности пре^

1/220 Антология, т, 3, 609


образуются в эквивалентные им количества других сил; или, наоборот, что появляющиеся силы происходят из исчезновения эквивалентных им сил, существовавших до этого. Примеры этих истин мы нашли в движениях не­бесных тел, в изменениях, происходящих на поверхности земли и во всех органических и надорганических про­цессах.

То же самое оказалось и по отношению к закону, со­гласно которому всякое движение происходит по линии наименьшего сопротивления, или по линии наибольшего притяжения, или по их равнодействующей. Было показано, что именно так и обстоит дело во всех разрядах движе­ний — от движений звезд до нервных токов и торговых обо­ротов, и раз дано постоянство силы, то так и должно быть. То же самое мы увидели относительно «ритма движе­ния». Всякое движение обнаруживает чередования — будь то движение планет по их орбитам или колебания моле­кул эфира, каденции речи или повышение и понижение цен; и, как прежде, стало очевидно, что постоянство силы делает неизбежным это постоянное колебание движения между определенными границами.

§ 186. Поскольку эти истины объемлют все сущест­вующее, то мы признали их имеющими отличительно фи­лософский характер. Но, рассматривая их, мы обнару­жили, что они еще не образуют философии и что вообще философия не может быть составлена из таких отдельно взятых истин. Каждая из них выражает собой общий за­кон какого-нибудь одного из факторов, производящих яв­ления, как мы их обычно испытываем, не более как закон совместного действия двух факторов. Но знать элементы процесса еще не значит знать, как соединяются эти эле­менты, производя этот процесс. Объединить знание может только закон совместного действия всех факторов, закон, выражающий одновременно и сложные антецеденты, и сложные следствия, представляемые явлением как целым. Следующий вывод состоял в том, что философия, как мы ее понимаем, должна не только объединять отдельные конкретные явления, как не должна и останавливаться на объединении отдельных классов конкретных явлений, но должна объединять все конкретные явления. Если закон действия каждого фактора распространяется на весь кос­мос, то таким же должен быть и закон совместного дей­ствия всех факторов. А следовательно, высшее объедине-


ние знания, которого ищет философия, должно состоять в том, чтобы понять космос как целое, соответствующее этому закону совместного действия.

Переходя от этого абстрактного определения к кон­кретному, мы увидели, что искомый закон должен быть законом непрерывного перераспределения материи и дви­жения. Происходящие повсюду изменения, начиная с тех, которые медленно преобразуют структуру нашей галак­тики, и кончая теми, которые составляют процесс химиче­ского разложения, суть изменения относительного поло­жения составных частей; и они везде с необходимостью предполагают, что наряду с новым распределением мате­рии возникает и новое распределение движения. Таким образом, мы можем ä priori быть уверены, что должен существовать закон совокупного перераспределения мате­рии и движения, охватывающий все изменения; и этот закон, объединяющий все движения, должен составлять основу философии.

Приступив к исследованию этого универсального за­кона перераспределения, мы с другой точки зрения рас­смотрели задачу философии и увидели, что ее решение не могло быть иным. Было показано, что философия вынуж­дена признать себя несостоятельной, если она не форму­лирует всего ряда изменений, пройденных всем суп^ест-вующим в его переходе от незаметного состояния к за­метному и от заметного вновь к незаметному. Если она начинает свои объяснения с существующего, уже обла­дающего конкретными формами или если она прекращает эти объяснения, когда оно еще сохраняет эти формы, то очевидно, что это существующее имело предшествующую историю, или будет иметь последующую, или то и другое вместе. Но эта история остается неисследованной. Но по­скольку эта последующая или предшествующая история оказывается доступной знанию, философия, ничего о ней не говорящая, не дает требуемого от нее объединенного знания. Отсюда, как мы видели, следует, что искомая формула, одинаково применимая ко всем существующим предметам, как по отдельности, так и в совокупности их, должна быть также применима как к истории каждого предмета, взятого в отдельности, так и ко всей их сово­купной истории.

Эти соображения подвели нас к искомой формуле. Дей­ствительно, если она должна охватить весь процесс пере-


хода от незаметного к заметному и от заметного к неза­метному и если вместе с тем она должна выражать непре­рывное перераспределение материи и движения, то, очевидно, она не может быть не чем иным, как только фор­мулой, определяющей противоположные процессы кон­центрации и рассеяния, выраженные в понятиях материи , и движения. А если так, то она должна быть выраже­нием той истины, что концентрация материи предполагает рассеяние движения и, наоборот, что поглощение движе­ния подразумевает рассеяние материи.

Мы нашли, что таким и является на деле закон всего цикла изменений, проходимых всяким существованием, — потеря движения и последующая концентрация, за кото­рой со временем следует возобновление движения и по­следующая дезинтеграция. И мы видели, что этот закон, применимый ко всей истории всего существующего, при­меняется также и ко всем деталям этой истории. Оба. процесса наличны в каждый момент истории; но всегда существует дифференциальный результат в пользу пер­вого или второго. И каждое изменение, даже если оно состоит только в перемещении частей, необходимо спо­собствует одному или другому процессу.

Эволюция и распадение, как мы назвали эти противо­положные превращения, определены этим в своих самых общих чертах хотя и верно, но неполно; точнее говоря, если определение распадения достаточно, то определение эволюции чрезвычайно недостаточно. Эволюция всегда представляет собой интеграцию материи и рассеяние дви­жения, но в большинстве случаев она намного большее. Первичное перераспределение материи и движения обык­новенно сопровождается вторичным.

Разделив полученные таким образом виды эволюции на простые и сложные, мы перешли к рассмотрению того, при каких условиях происходят вторичные перераспреде­ления, превращающие простую эволюцию в сложную. Мы нашли, что если концентрирующийся агрегат быстро те­ряет содержащееся в нем движение, т. е. интегрируется быстро, то он претерпевает только простую эволюцию; но в соответствии с тем, насколько его величина или спе­цифическое устройство его компонентов задерживают рас­сеяние движения, его части, подвергаясь первичному пе­рераспределению, имеющему своим результатом инте-


грацию, подвергаются и вторичным перераспре­делениям, производящим большую или меньшую слож­ность.

§ 187. От этого понимания эволюции и распадения, состав­ляющих целостный процесс, через который проходят все вещи, и от этого разделения процессов эволюции на простые и слож­ные мы перешли к рассмотрению закона эволюции, проявляю­щегося во всех разрядах существующего, в общем и в де­талях.

Интеграция материи и сопутствующее рассеяние движения были прослежены не только в каждом целом, но и в частях, на которые делятся эти целые. Солнечная система в своей целост­ности, как и в каждой отдельной планете и спутнике, представ­ляет до сих пор пример - прогрессивной концентрации. Во вся­ком организме общее усвоение разрозненных материалов, произ­водящее рост организма, сопровождается местными процессами усвоения, образующими то, что мы называем органами. Каждое общество, обнаруживая процесс агрегации возрастанием массы населения, обнаруживает его также возрастанием плотности на­селения в некоторых частях своей территории. И во всех слу­чаях наряду с этими прямыми интеграциями идут также косвенные интеграции, производящие взаимную зависимость частей.

От этого первичного перераспределения мы перешли к рас­смотрению вторичных перераспределений и исследовали, каким образом при образовании целого происходит также формирова­ние частей. Оказалось, что обычно наряду с переходом от рас­сеянного состояния к концентрированному совершается и пере­ход от однородности к разнородности. Вещество, входящее в со­став нашей Солнечной системы, принимая более плотную фор­му, вместе с тем изменялось путем перехода от единства распре­деления к многообразию его. Затвердевание Земли сопровожда­лось переходом от сравнительного однообразия к чрезвычайному разнообразию. Развиваясь из зародыша в тело сравнительно большого объема, каждое животное или растение также перехо­дит от простого к сложному. Возрастание общества, как в отно­шении его численности, так и прочности, сопровождается возра­станием разнородности его политической и экономической орга­низации. То же самое относится ко всем надорганическим про­дуктам — языку, науке, искусству и литературе. [...]

Так как отдельные виды преобразований, которые мы рассмотрели, составляют по существу единое целое, то необхо­димо было объединить эти отдельные виды в одно понятие и рассмотреть первичные и вторичные перераспределения как происходящие хотя и по-разному, но одновременно. Повсюду переход от несвязной простоты к определенной сложности в рас­пределении как материи, так и движения сопряжен с уплотне­нием материи и утратой движения. Поэтому перераспределе­ние материи и сохраненного ею движения составляет переход из рассеянного, однообразного и неопределенного расположения в концентрированное, многообразное и определенное (стр. 551—558).


§ 189. Произведя эти индукции, мы увидели, что хотя в своей совокупности они и составляют закон эволюции, но, оставаясь только индукциями, они еще не составляют связных частей та­кого целого, которое заслуживало бы наименования философии. Предшествующее рассуждение, заменившее согласование этих индукций отождествлением их, еще не дает искомого единства знания. Ибо, как было в свое время показано, для объединения истин, найденных индуктивно, их надо вывести из постоянства количества силы. Поэтому следующий наш шаг должен состоять в том, чтобы показать, почему трансформация, о которой говорит нам эволюция, необходимо следует из постоянства количества силы.

Первый вывод, полученный нами, состоял в том, что всякий конечный однородный агрегат неизбежно должен утрачивать свою однородность в силу неодинакового воздействия внешних сил на его различные части. Мы говорили, что астрономическая эволюция дает пример того, как различие структуры произво­дится неодинаковостью сил и условий их действий. Сходная связь причин и действий проявляется в больших и малых моди­фикациях, претерпеваемых нашей планетой. Начальные измене­ния органических зародышей доставили нам другие факты, также показывающие, что несходство структуры вытекает из несходства отношений к окружающим агентам — свидетельство это подкрепляется тем, что члены одного вида, поставленные в различные условия, имеют тенденцию к расхождению призна­ков. Мы нашли, что политические и экономические контрасты, возникающие между различными частями общества, суть при­меры того же самого принципа. Повсюду проявляющаяся таким образом неустойчивость однородного, как видим, обнаруживается в каждой из тех отличных друг от друга частей, на которые распадается всякое однородное целое, .так что менее разнородное всегда стремится стать более разнородным.

Следующий шаг нашего исследования раскрыл нам второ­степенную причину возрастания разнообразия. Каждая диффе­ренцированная часть является не только вместилищем дальней­ших дифференциаций, но вместе с тем и источником последних, потому что, становясь все более отличной от других частей, она делается центром неодинаковых реакций на внешнее воздей­ствие, и, увеличивая таким образом различие действующих сил, она увеличивает также и различие производимых ими следствий. Доказательство этого увеличения числа следствий можно обна­ружить решительно во всей природе — в действиях и противо­действиях, происходящих в рамках солнечной системы, в не­прекращающихся геологических процессах, в сложных симпто­мах, вызываемых в организме воздействиями, производящими расстройство, в мыслях и ощущениях, возбуждаемых каждым отдельным впечатлением, и постоянно возрастающем количестве следствий, порождаемых всяким новым фактором, действующим в обществе. Мы прибавили к этому вывод, подтверждаемый мно­жеством фактов, согласно которому по мере возрастания разно­родности увеличение числа следствий происходит в геометриче­ской пропорции.

Чтобы вполне объяснить изменения строения, составляющие эволюцию, нам оставалось только найти причину возрастания


заметного разграничения частей, сопровождающегося возникнове­ние различий между ними. Причину эту мы нашли в обособле­нии единиц смеси под влиянием сил, способных приводить их в движение. Мы видели, что,· когда несходные внешние силы делают части агрегата несходными по характеру составляющих его единиц, неизбежно возникает тенденция к отделению неоди­наковых частиц друг от друга и к объединению в одну группу подобных единиц. Эта причина местных интеграции, сопровож­дающих местные дифференциации, одинаково проявляется во всех видах эволюции — в образовании небесных тел, в образова­нии земной коры, в установлении духовных различий, в возник­новении общественных классов.

Наконец, на вопрос, существует ли какой-то предел этих процессов, был дан ответ, что они должны оканчиваться равно­весием. Непрерывное деление и подразделение сил, которые превращают однообразное в многообразное, а многообразное в еще более многообразное, есть процесс непрерывного рассеяния сил. Рассеяние же их, продолжающееся до тех пор, пока остаются силы, не уравновешенные противодействующими си­лами, должно закончиться покоем. Мы показали, что, когда одно­временно происходит несколько движений, как это бывает с агрегатами разного порядка, меньшие и встречающие наиболь­шее сопротивление движения рассеиваются ранее других, и этим устанавливается динамическое равновесие того или иного вида, образующее переходную ступень на пути к полному равновесию. Дальнейшее исследование показало нам, что по той же причине динамическое равновесие имеет некоторую силу самосохранения; она проявляется в нейтрализации возмущений и в приспособле­нии к новым условиям. Общий принцип уравновешивания по­добно предшествующим общим принципам был обнаружен' во всех формах эволюции: в астрономической, геологической, био­логической, умственной и общественной. И наш заключительный вывод состоял в том, что предпоследняя фаза уравновешивания, на которой устанавливается наибольшее разнообразие и слож­нейшее динамическое равновесие, должна быть фазой, имеющей своей принадлежностью высочайшее, какое мы только можем себе представить, состояние человечества.

Но важнее всего нам вспомнить здесь тот факт, что каждый из этих законов перераспределения материи и движения — закон производный, закон, выводимый из основного закона. Если дано постоянство количества силы, то из него неизбежно вытекают «неустойчивость однородного» и «возрастание числа следствий», тогда как «группировка» и «уравновешивание» оказываются его короллариями. Открыв, таким образом, что обозначаемые этими названиями процессы изменений суть разные стороны одного превращения, определенного основной необходимостью, мы при­ходим к полному их объединению — к синтезу, в котором эво­люция вообще и в частности постигается как вывод из закона, достоверность которого превосходит наши знания. '[...]

§ 190. Наконец, мы обратились к рассмотрению процесса рас­падения, являющегося в природе завершением процесса · эволю­ции и рано или поздно неизбежно разрушающего произведенное эволюцией. [...]


Можно прибавить, что, объединяя явления распадения с яв­лениями эволюции как проявлениями одного и того же закона при противоположных условиях, мы объединяем явления, про­исходящие ныне во Вселенной, с подобными же явлениями, происходившими ранее или которые произойдут впоследствии, — по крайней мере объединяем, насколько это .доступно нашему ограниченному уму. Если мы имеем, как мы видели, основание думать, что вся совокупность существующего переживает чере­дование эволюции и распадения, — если, как мы обязаны допу­стить на основе закона постоянства количества силы, достиже­ние одного из пределов этого ритма производит условия, при которых, начинается обратное движение, — если, следовательно, мы принуждены мыслить эволюции, наполняющие собой неиз­меримое прошлое, и эволюции, которые будут наполнять неиз­меримое будущее, то мы не можем более считать видимое ми­роздание имеющим определенное начало или конец или рас­сматривать его изолированным. Оно объединяется со всем прошлым и будущим существованием, и сила, представляемая Вселенной, оказывается принадлежащей к той же категории, что и пространство, и время: она не допускает ограничения в нашем мышлении.

§ 191. Обозрев, таким образом, содержание наших рассужде­ний, мы находим, что результат их сливается с заключением, к которому пришли мы в первой части, когда независимо от подобного предыдущего исследования мы рассматривали отно­шение между познаваемым и непознаваемым.

Анализом наших религиозных и наших научных понятий мы показали тогда, что в то время как знание причины, про­изводящей воздействие на наше сознание, невозможно для нас, существование этой причины — данное сознания. Мы видели, что уверенность в существовании силы, предела которой в про­странстве и во времени нельзя представить, составляет основной элемент религии, переживающий все изменения ее форм. Мы видели, что все философские системы явно или скрытно при­знают ту же самую конечную истину: если релятивист справед­ливо отвергает те определенные утверждения, которые абсолю­тист высказывает относительно существования за пределами восприятия, то он все же вынужден по меньшей мере объеди­ниться с ним в признании существования за пределами вос­приятия. И это неустранимое сознание, в котором религия и философия заодно со здравым смыслом, мы нашли лежащим и в основании всей точной науки. Мы нашли, что субъективная наука не может объяснить обусловленных форм бытия, которые составляют сознание, не постулируя безусловного бытия. Мы нашли также, что объективная наука не может объяснить мира, который мы познаем как внешний мир, не принимая изменений его формы как проявлений чего-то остающегося неизменным во всех формах. К этому же воззрению · снова привел нас завер­шенный теперь синтез. [...]. Говоря о данных философии, мы до­казывали, что не можем ступить и первого шага, если не сде­лаем некоторых допущений, и что нам необходимо принять их условно в ожидании, что достоверность их будет доказана согласием всех результатов и»следования. Мы видим теперь, что это согласие оказалось полным и всеобъемлющим, что оно охва-


тывает все здание определенного сознания отношений, которое мы именуем знанием, и гармонирует с тем неопределенным сознанием о существовании, превосходящем все отношения, ко­торое составляет сущность религии.

§ 192. [...] Трудно предположить, что все многочисленные подтверждения, собранные нами, обманчивы, или что какая-либо противоположная доктрина может представить более многочис­ленные подтверждения себе.

Не следует предполагать, однако, что мы приписываем та­кую же несомненную степень достоверности различным частным положениям, которые мы приводили в качестве иллюстраций нашей общей мысли. Приписывать им ее было бы столь явно абсурдно, что едва ли нужно это опровергать. Но истина док­трины как целого не колеблется ошибками в подробностях ее изложения. Бели можно показать, что постоянство количества силы не есть данное сознания; или что изложенные нами законы силы не суть королларии из него; или если можно показать, что, когда даны эти законы, перераспределение материи и движения не необходимо происходит так, как это описано, — то тогда, конечно, будет показано, что теория эволюции не имеет тех высоких гарантий, на которые она претендует. Но ничто, кроме этого, не может поколебать общих заключений, к которым мы пришли. [...]

§ 194. В заключение следует сказать несколько слов о том, каков общий характер развиваемых далее уче­ний. Прежде чем читатель перейдет к подробному разъяснению явлений жизни, психики и общества в тер­минах материи, движения и силы, следует напомнить читателю, в каком смысле надо понимать эти разъ­яснения.

Правда, мы настойчиво повторяли, что они имеют чисто относительный характер, но возможность недоразу­мения столь велика, что, несмотря на полную очевид­ность противоположного, у многих возникло убеждение, что данные нами решения, как и те объяснения, кото­рые будут из них выведены, носят по существу материа­листический характер. Всю жизнь слыша обвинения в материализме, адресуемые тем, кто приписывает про­исхождение сложнейших явлений .тем же факторам, кото­рые производят простейшие, многие люди прониклись отвращением к такого рода объяснениям. Универсальное применение таких объяснений, хотя и с оговоркой, что получаемые решения будут лишь относительными, вероятно, в большей или меньшей степени возбудит это привычное чувство. Но такое направление мысли озна­чает не столько уважение к Неизвестной Причине, сколько неуважение к тем знакомым формам, в которых


Неизвестная Причина является нам. [...] Зная, что спор о материализме и спиритуализме не более как словесная война, в которой спорящие одинаково нелепы, потому, что и те и другие думают, будто они понимают то, чего невозможно понять кому бы то ни было из людей, уче­ный, без сомнения, знает, что совершенно неосновательна боязнь, о которой мы говорили. Вполне убежденный, что независимо от применяемой писателем номенклатуры основная тайна останется неизменной, он будет не менее расположен к формулированию всех явлений в терминах материи, движения и силы, чем в каких-либо других; и он скорее будет ожидать, что только в учении, при­знающем Неизвестную Причину совпадающей со всем порядком явлений, может быть найдена последователь­ная религия или последовательная философия.

Хотя невозможно предотвратить ложные истолкова­ния, особенно когда затронутые вопросы принадлежат к числу возбуждающих так много раздражения, однако, чтобы но возможности предотвратить их, неплохо было бы кратко, но выразительно изложить философско-рели­гиозную доктрину, которой проникнуты предшествующие страницы. Снова и снова показывали мы различными способами, что глубочайшие истины, каких мы только можем достичь, состоят лишь в простой констатации широчайших единообразий в нашем опыте, касающихся отношений материи, движения и силы, и что материя, движение и сила являются лишь символами Неведомой Реальности. Могущество (Power), природа которого оста­ется навсегда непостижимой и пределов которому во времени и пространстве нельзя вообразить, производит в нас известные действия. Между этими действиями существуют определенные родовые сходства, наиболее общие из которых мы объединяем под названиями мате­рии, движения и силы; а между этими действиями суще­ствуют сходства связей, наиболее постоянные из которых мы подводим под класс законов высшей достоверности. Анализ сводит эти несколько видов единообразия к од­ному виду. Высшее достижение науки состоит в истолко­вании всех классов явлений как различно обусловленных проявлений этого одного рода действий при различно обусловленных формах этого одного единообразия. Но, сделав это, наука не более как систематизирует наш опыт и никоим образом не расширит границ нашего опыта. Мы


и сейчас не можем сказать, как и прежде, являются ли эти единообразия столь же абсолютно необходимыми, сколь необходимыми оказались они относительно, для нашей мысли. Наибольшее, чего мы можем достичь, — это истолкование вещественного процесса, как он пред­ставляется нашему ограниченному сознанию. Но как этот процесс относится к действительному процессу, мы не способны себе представить и еще менее узнать. Равным образом следует помнить, что, поскольку связь между феноменальным и онтологическим порядком непости­жима, столь же непостижима и связь между обусловлен­ными и безусловными формами бытия. Истолкование всех явлений в терминах материи, движения и силы есть не более как сведение наших сложных мысленных символов к простейшим, а когда уравнение приведено к его простейшим терминам, символы все же остаются символами. Следовательно, рассуждения, содержащиеся на предыдущих страницах, не доставляют опоры ни для одной из соперничающих гипотез относительно конечной природы вещей. Их следствия не более материалистичны, чем спирйтуалистичны, и не более спиритуалистичны, чем материалистичны. Любой аргумент, кажущийся сви­детельством в пользу той или иной гипотезы, нейтрали­зуется столь же достаточным аргументом в пользу про­тивоположной. Материалист считает необходимым вы­водом из закона соотносительности тот, что существующее в сознании в форме чувства (feeling) может быть пре­образовано в эквивалент механического движения, а сле­довательно, в эквивалент всех других сил, проявляемых материей. Тем самым он может считать доказанным, что явления сознания суть материальные явления. Но спири­туалист, исходя из тех же самых данных, может с не меньшей логичностью доказывать, что если силы, прояв­ляемые материей, постижимы только в форме тех эквива­лентных количеств сознания, которые они производят, то отсюда следует вывести, что силы, существующие вне сознания, имеют ту же самую внутреннюю природу, что и сознание, и что, таким образом, оправдывается спири­туалистическая концепция внешнего мира как состоя­щего из чего-то по существу идентичного тому, что мы именуем духом. Очевидно, что установление соотноси­тельности и эквивалентности между силами внешнего и внутреннего миров может быть использовано для


сведения одного к другому в зависимости от того, с какого термина мы начинаем. Но тот, кто правильно понял уче­ние, содержащееся в этом труде, увидит, что ни один из этих терминов нельзя принимать за окончательный. Он увидит, что, хотя отношение субъекта и объекта и делает необходимыми для нас эти противоположные концепции духа и материи, первый не менее, чем вторая, должен рассматриваться только как знак Неведомой Реальности, лежащей в основе обоих (стр. 560—572).


«ЭМПИРИЧЕСКИЕ МЕТАФИЗИКИ»


В этом разделе представлены те наиболее крупные буржуаз­ные философы XIX в. Европы и Северной Америки, которые попытались возродить спекулятивную, идеалистическую в конеч­ном счете, метафизику на иной, неспекулятивной, казалось бы, основе. Они считались с возросшим ^влиянием и авторитетом науки, апеллировали к опыту, конкретным исследованиям и точ­ным знаниям, сами иногда продуктивно работали в специальных дисциплинах (логике, психологии, педагогике, истории, литерату­роведении и т. д.).

Характерной особенностью их воззрений выла надежда со­здать посредством естественнонаучного индуктивного' метода такое учение, которое, опираясь «только» на факты, поднялось бы «выше» традиционной противоположности материализма и. идеализма. Еще Мен де Биран (1766—1824) в «Непосредственной внутренней апперцепции» (1807 г.) и других работах попытался, опираясь «только» на факты психологии сознания, построить метафизику. Но исходя из интроспекции и как бы отправляясь от Декарта, он пришел лишь к волюнтаристскому спиритуализму, населив мир вымышленными, духовными силами. Эта' по своей методологической направленности отчасти близкая позитивизму и будущему неореализму тенденция привела лишь к появлению двусмысленных вариантов пантеизма (Карлейль, Эмерсон) и монадологического спиритуализма, в поверхностной форме воз­рождавшего лейбницеанские мотивы (Гербарт, Вундт, Ренувье), смешанные с положениями кантианства (Гербарт, Ренувье).

Это была весьма неоднородная группа философов, отмечен­ная, однако, в общем печатью эпигонства, а подчас и явного эклектизма. Последний в сочинениях В. Кузена (1792—1867) стал «принципиальной» концепцией. Объединение ряда этих филосо­фов в рамках настоящего раздела во многом условно, но оправ­дывается общим для этих философов отличием как от программ­ного иррационализма, так и от позитивизма. От них тянулись нити к полупозитивистским построениям львовско-варшавской школы в Польше 20—30-х годов XX в. (Брентано), к идеалисти--ческой аксиологии (Лотце),. к субъективной социологии («культ героев» Карлейля) и другим течениям буржуазной философии конца XIX — первой половины XX в. Этот вступительный текст написан И. С. Нарским.


ГЕРБАРТ

Иоганн Фридрих Гербарт (Herbart, 1776—1841) — немецкий философ-идеалист, психолог и педагог. Учился в Йене, когда там преподавал ФизСте. Стал профессором Гёттингенского и Кёниг-сбергского университетов (в последнем он занял кафедру после Канта). Основные его философские призведения: «Главные по­ложения метафизики» («Hauptpunkte der Metaphysik», 1806), «Общая практическая философия» («Allgemeine praktische Philo­sophie», 1808), «Общая мета­физика» («Allgemeine Meta­physik», Bd. 1—2, 1828—1829). Гербарт пытался преодо­леть кантовский агностицизм и идеалистическую диалекти­ку Гегеля^ и создать новую метафизику, которая была бы «выше» противоположно­сти объекта и субъекта. Он надеялся осуществить это по­средством эклектического со­единения учения элеатов об абсолютном бытии, платониз­ма и монадологии Лейбница. С этой целью он вводит в свою философию понятие метафизического бытия, или «реала». «Реалы» — это про­стые, неделимые и неподвиж­ные сущности, относительно которых возможно познание лишь формальных отношений. К «реалам» неприменимы представления о многообра­зии, количестве, степени, ста­новлении и .развитии, но ка­чественно они все различны. Метафизическое бытие, по Гер-барту, неизменно, вечно и свободно от каких бы то ни было противоречий. Последние существуют не в реальном бытии, а в субъективном мышлении. Причем противоречия в мышлении характеризуются им как чисто негативный момент, подлежащий устранению.

Первую часть философской системы Гербарта составляет логика, которая должна стремиться к полной отчетливости и ясности понятий. Из всех формальнологических законов Гербарт выделяет закон тождества и пытается применить его к учению о понятии, суждении и умозаключении. Главную же задачу ло­гики он видит в установлении отношений между понятиями на основе закона тождества и вообще в изучении отношений.

Гербарт солидаризовался с Кантом в признании ограничен­ности человеческого познания, а также в субъективности наших знаний. Однако «вещь в себе» все же познаваема, ибо в акте познания, утверждает Гербарт, необходимо отличать то, что


составляет содержание чувственного опыта (оно субъективно, противоречиво и т. п.) от «чистого бытия» («реала»), лишенного конкретного содержания, стоящего вне противоречия и над ним. Задача метафизики, составляющей вторую часть философии Гер­барта, заключается именно в том, чтобы, основываясь на учении о «реалах», переработать чувственный опыт и тем самым устра­нить противоречия во всех формах познания.

В психологии Гербарт, как и Милль, широко использовал ассоцианистский принцип, но в свою механику представлений включил и принцип апперципирования (нового опыта прежним). Он содействовал возникновению экспериментальной психологии. Значительную, хотя и противоречивую, роль сыграл он и в раз­витии педагогики. Он был знаком с Песталоцци, а в 1802 г. в Гёттингене стал первым в Европе доцентом педагогики. Боль­шое'распространение имели его педагогические идеи в Чехии.

Ниже публикуются извлечения из работы Гербарта «Введе­ние в философию» («Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie», 1813), в которой он в сжатой форме излагал свою философскую систему. Перевод публикуемых извлечений сделан Р. Ф. Додель-цевым и сверен с оригиналом автором данного вступительного текста В. В. Мееровским по изданию: J. F. Herbart. Lehrbuch zur Einleitung in der Philosophie. 4. Aufl. Leipzig, 1912.

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ. УЧЕБНИК.

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ. ВСЕОБЩАЯ ПРОПЕДЕВТИКА

§ 1. Философия, или обработка понятий, необходима для всех наук, поскольку они должны не только раскрывать свои объекты с фактической стороны или давать указания к целесо­образному воздействию на эти объекты, но и, кроме того, упо­рядочивать размышления об этом: разъяснять запутанное и над­лежащим образом объединять единичное. Однако занятие такой обработкой требует особой точности и навыка, ибо сходство или различие в отношениях между понятиями должно строго соблю­даться; притом процесс такой обработки часто ведет дальше, чем позволяет предвидеть его начало. Поэтому философия обра­зует отдельную область учености; но и она сама включает в себя различные науки, которые рассматриваются как ее части и обладают особым значением как для остального знания, так и для истории культуры.

[...] Философия основывается в той же мере на внутрен­нем опыте, как и на внешнем; и она требует, чтобы оба вида опыта были уравновешены и соединены (стр. 29—30).

§ 3. [...] Философия, опираясь одновременно на внешний и внутренний опыт, создает необходимый порядок среди всеобщих понятий и способствует их развитию; этим она устанавливает связь среди основных идей всех наук, чем облегчается обозре­ние человеческого знания для каждого человека, его же собст­венное знание при этом как бы концентрируется и делается более эффективным (стр. 35).

§ 4. [...] Философия — это обработка понятий. [...]

§ 5. Из основных видов обработки понятий следуют основ­ные части философии.


Первый результат (Erfolg) направленного на понятия вни­мания состоит в том, что они становятся ясными и, насколько они к этому пригодны, отчетливыми. Отчетливость состоит в различии признаков одного понятия, тогда как ясность в раз­личении нескольких понятий между собой. Отчетливые понятия могут принимать форму суждений, а соединение суждений дает заключения. Об этом трактует логика; она и яв­ляется той первой частью философии, которая в целом рассма­тривает отчетливость в понятиях и вытекающее из этого сопо­ставление последних.

§ 6. Однако понимание. мира и нас самих создает некоторые понятия, которые, чем отчетливее они делаются, тем менее до­пускают объединение наших идей и поэтому ведут к противоре­чиям (Zwiespalt) во всех тех размышлениях, на которые они могут иметь влияние. В других науках неоднократно пытались обойтись без такого рода понятий, но эти усилия оказались тщетны; и поэтому на долю философии выпадает важная задача: изменить понятия упомянутого рода таким образом, чтобы это обязательно учитывало особые качества каждого из них. При изменении возникает нечто новое, с помощью чего исчезает вы­шеназванная трудность. Это новое можно назвать дополне­нием. Соответственно дополнение понятий является вторым ви­дом обработки понятий. Наука об этом и есть метафизика. Она, как показывает уже название, существенно связана с фи­зикой, поскольку под физикой в,- общем понимается познание данного. Ибо вначале из этого познания данного следует убе­диться в том, что понятия упомянутого рода действительно вы­текают из него, а не были произвольно выдуманы. [...]

§ 7. Основные понятия метафизики столь всеобщи и уре­гулирование (Berichtigung) их связано с таким решающим влиянием на все области человеческого знания, что остальные понятия о мире и о нас самих могут быть надлежащим образом определены лишь в том случае, если ранее было совершено такое урегулирование. Поэтому обработка этих остальных поня­тий рассматривается как нечто такое, что должно следовать за общей метафизикой и к ней как бы прилагается, чтобы никто не предавался напрасной (столь часто совершаемой и возобнов­ляемой) попытке заниматься этим только для себя и без подго-.товительной работы. Таким образом, кроме общей метафизики (старое название, — онтология) возникает прикладная ме­тафизика, которую в дальнейшем по ее предметам разделяют на три большие отрасли, а именно на психологию, натурфилосо­фию (иначе называемую космологией) и на естественную тео­логию, или философское учение о религии.

§ 8. Еще существует класс понятий, которые совпадают с ранее упомянутыми в том, что по отношению к ним мышление не может ограничиться простым логическим приведением к от­четливости (Verdeutlichung); отличаются же они тем, что не тре­буют подобно вышеупомянутым [понятиям] изменений, а при­носят с собой такое дополнение в нашем представлении (Vorste­llen), которое заключается в суждениях одобрения или неодоб­рения. Наука о таких понятиях — эстетика. С познанием дан­ного она по своему происхождению связана лишь постольку, поскольку побуждает нас представить себе понятия, которые


совершенно независимо от их реальности вызывают одобрение или недовольство. Но применительно к данному эстетика пере­ходит в ряд учений об искусстве (Kunstlehren), которые все без исключения можно назвать практическими на­уками, потому что они указывают, как должен обрабатывать определенный предмет тот, кто занимается ими, чтобы порожда­лось не недовольство, а, напротив, чувство удовлетворения. [...] § 9. [...] Однако среди учений об искусстве есть одно, чьи предписания требуют обязательного соблюдения, ибо мы, сами того не сознавая, постоянно представляем собой предмет этого учения. То есть этот предмет — мы сами, а названное учение — это учение о добродетели, которое в отношении наших проявлений переходит в дела и возможности, в учение об обязанностях (стр. 50—52).

ЧЕТВЕРТЫЙ РАЗДЕЛ. ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИКУ

§ 149. [...] У метафизики нет другого назначе­ния, как делать мыслимыми указанные поня­тия, которые ей навязывает опыт.

[...] Повсюду понятия о сущем, о его качествах, о причинах и их действии, о пространстве и о времени представляли пред­мет этой науки; было обнаружено, что эти понятия, как извест­ные из опыта и в нем данные, являлись предполагаемыми. За­тем их попытались логически обработать и при этом оказались в клубке всякого рода противоречий. Эта противоречивость и ее скрытая в понятиях опыта основа [...] определяют понятие метафизики (стр. 269).

§ 151. Вопрос: можем ли мы познать вещи в себе или только явления — философия должна вначале отложить в сторону нерешенным. Прежде нужно завершить реализм соответствую­щим ему образом, а именно посредством надлежащей обработки противоречивых понятий опыта (Erfahrungsbegriffe), по мень­шей мере самых общих из них — понятий изменения и вещи с несколькими признаками, к которым сами собой примыкают исследования о пространстве, времени и движении. После того как путем необходимого мышления об этом был получен мыслимый вид представления, идеалистическая проблема может решаться тем же путем, что и предыдущая, то есть путем над­лежащего обсуждения тех противоречий, которые заключены в понятиях Я и субъекта со многими представлениями. [...]

§ 152. Идеалистическая проблема решается в том смысле, что действительно вне нас существует множество сущностей, подлинное и простое Что (Was) которых мы, правда, не по­знаем, но от чьих внутренних и внешних связей мы можем получить некоторую сумму представлений, способную увеличи­ваться до бесконечности.

А проблемы изменения и наличия у одной вещи несколь­ких качеств решаются посредством теории нарушения и само­сохранения сущности; то есть теории в себе непознаваемого простого Что сущности, которое столько определяет, что оно не просто различается у различных цредметов, но и образовывает противоположные предметы. Эти противоположности сами не

• 625


являются предикатами сущности, и потому нужно еще добавить формальные условия, совокупность нескольких сущностей, чтобы противоположности могли иметь реальный результат. Этот ре­зультат — страдание и деятельность одновременно, без перехода какой-либо силы из одной в другую. Сущности сохраняют себя сами, каждая в своем собственном внутреннем содержании и согласно своему собственному качеству, против нарушения, ко­торое произошло бы, если бы противоположность нескольких сущностей могла взаимно уничтожаться. Следовательно, нару­шение соответствует давлению, самосохранение — отпору. [...]

• Прежде всего нужно осознать, что об изменениях, а так­же о симультанном многообразии сосуществующих атрибутов нельзя мыслить в т о м смысле, будто действительно изменяется или увеличивается подлинное Что реалов. Нужно осознать, что тезис: при всех изменениях субстанция не изменяется — не может выражать ни действительного отделения субстанции от того, что около нее изменяется, ни перемены в ней, следова­тельно, даже ни перемены в отношении к тому, что она пред­ставляет собой на самом деле. Для сущего нет никаких перемен, а действительные события для истинного реала, таким образом, все равно что совершенно не происходят.

Что же в таком случае означает действи­тельное событие? Иносказательно можно ответить, что это означает перевод Что сущности на совершенно иной язык, в другие равнозначащие выражения.

Такое событие было бы плодом воображения и ни в каком смысле не было бы чем-то действительным, если бы несколько сущностей не заставляли друг друга опреде­ленным образом существовать друг против друга в качестве того, что они есть. Отсюда выра­жение «самосохранение» и отсюда предпосылка с о в о-к-у π н о с т и таких сущностей, которые нарушают друг друга, следовательно (поскольку это не приводит к действитель­ному изменению качества), каждая из которых определяет самосохранение другой. Отсюда же, далее, следует изменяемость этой совокупности в интеллигибельном пространстве. Отсюда же, наконец, следует разнообразие событий в одной сущности.

От действительного события теперь нужно отличить еще ' два рода. Первое — его задержка, если. противоречивое событие неоднократно происходит в одной и той же сущности. Второе — определения пространства, которое с этим связано. Последние являются простыми явлениями в самом узком смысле слова. На этом покоится видимая природа, на ее задержках — духовное, на обоих вместе — органическая жизнь!

§ 153. [...] Среди этих двух наук (психологии и натурфилосо­фии) психология с необходимостью занимает первое место, ибо ее самый первый и ближайший объект — действительное собы­тие, в котором учение о природе видит только отражение. Все наши простые представления, и тем самым все основное содер­жание нашего сознания, являются действительными событиями в нашей душе, а именно актами ее самосохранения, но в учении о природе нет ничего, что было бы свободно от понятия «дви­жение»; последнее же происходит не в действительности, а лишь для зрителей, и его определения являются чаще всего лишь отда-


ленными следствиями внутренних состояний простых сущ­ностей. [...]

Душа — это первая субстанция, при определенном приня­тии которой возникает наука. Душа — именно та самая простая сущность, которая предполагается из-за всей совокупности (komplexion), которую мы имеем перед глазами, причем мы рас­сматриваем наши представления как свои собственные. Единство этой совокупности требует единственной сущности, кото­рая уже потому, что она реальна, должна быть простой в самом точном смысле этого слова. Бессмертие души понимается как следствие вневременности самих реалов.

Таким образом, психология возникает из общей метафизики, когда выполняется требование следовать указанию, которое дается явлением о бытии. Но одна она [психология] не может в достаточной мере следовать этому указанию и поэтому допол­няется натурфилософией, с которой как раз находится в необ­ходимой связи, а кроме того, еще и учением о религии, поскольку целесообразность, посредством которой в людях (и даже в выс­ших животных) развивается психический механизм, не может быть объяснена только из принципов природы, ведь он был бы способен и к другим бессмысленным видам развития, следы ко­торых обнаруживаются во сне и в безумии.

Вместе с тем психология оказывает на общую метафизику обратное действие тем, что она объясняет происхождение форм познания, которые в метафизике принимались только как дан­ные (стр. 275—281).

§ 154. Натурфилософия следует из общей метафизики уже исходя из реалистической точки зрения, до поры до времени с проблематичной законностью (Gültigkeit), а именно до того места, где учение о пространстве и движении ведет к предположению о несовершенной совокупности простых сущностей. Отсюда возникает кажущееся притяжение (Attraction) и отталкива­ние (Repulsion), а из равновесия обоих — нечто такое, что на­блюдатель (Zuschauer) назвал бы материей вместе с про­странственными силами, которые также не могут привести к истине, в то время как из метафизических принципов можно вывести для явлений точнейшие законы движения.

Но одна реалистическая натурфилософия не могла бы сама за себя ручаться. Лишь в соединении с психологией она объяс­няет явления, которые существуют для нас, то есть в нас, по­тому что из души, простой сущности, замкнутой в себе, а не в малейшей степени не из психологических явлений может быть объяснимо, почему указание на бытие посредством явления идет дальше, а именно ведет к другим простым сущностям за преде­лами души и к их объединению и необъединению. Здесь это рас­смотрение объединяется с вышеупомянутой реалистической на­турфилософией. Теперь натурфилософия остается заключенной в кругу нашего необходимого мышления и составляет ту часть этого мышления, благодаря которой мы объясняем себе опре­деленную совокупность признаков вместе с их данными в опыте изменениями посредством предположения определенных субстанций или по меньшей мере определенных отноше­ний среди субстанций, впрочем нам, конечно, неизвестных (стр. 285-286).


§ 155. Продолжение однажды начатых рядов процессов при­роды после объяснений, которые можно этому дать, больше не кажется удивительным ни во внутреннем содержании души, ни во внешнем мире, ни в органическом царстве, ни на небе.

Столь же мало удивительно начало какого-либо ряда событий в целом, оно должно возникать из первоначальных движений [...].

Но в высшей степени удивительным есть и остается начина­ние (Beginnen) целесообразного процесса природы.

Это удивление исчезает, если придать душу внутреннему разуму, разум — ряду первоначальных максим и предположить, что душа сама вносит свою собственную идею целесообраз­ности в понимание природы. Последовательному идеализму не остается ничего, кроме вопроса, по каким законам нашего мыш­ления мы представляем себе природу как целесообразное це­лое. [...]

Предположение, что целесообразное не просто стремится к цели, а исходит из цели, которая до того мыслилась, желалась и разрабатывалась неким действующим духом, можно все-таки назвать в совокупности строгих спекуляций гипотезой в отличие от демонстрации. Но насколько эта гипотеза может поддержать веру, неоспоримо доказывает другое ее применение. Откуда мы знаем, что нас окружают люди, а не просто человеческие образы? Мы объясняем себе их целесообразные действия из предполагаемого мышления, воления и действия. Никто не может сказать, воспринимал ли он это предполагаемое, никто не может отрицать, что он это мысленно добавляет, привносит в восприятие.

Но конечно, не во всякое восприятие человеческих образов мысленно добавляется подобное. Мы отличаем помешан­ного от вполне разумного и обоих от ребенка; мы оцениваем меру и вид разума π о действиям. Таким образом, данное действительно является основой этого вида представлений, и идеализму никогда, даже для вида, не удается объяснить это посредством законов нашего мышления (попытку чего сделал Фихте).

Таким образом, твердо установлено, что предшествует про­явлениям человеческого действия и намерения, человеческого знания и воления; точно так же должно быть позволено обосно­вывать телеологическим рассмотрением природы религиозную веру, которая, впрочем, гораздо старше и имеет гораздо более глубокие корни в человеческом духе, чем все фшшсофии.

Конечно, этим способом нельзя создать систематизирован­ное научное здание естественной теологии, которое, взятое в качестве познания, сравнится с тем, что натурфилософия и пси­хология могут достигнуть посредством своего' фактически про­стирающегося в бесконечность возможного прогресса. Однако притязания на такую систему, которая говорит о боге как о зна­комом, описанном в точных понятиях объекте, э*о отнюдь не те крылья, благодаря которым можно подняться к тому знанию, для которого нам сейчас не хватает данных, и поэтому эти притязания, вероятно, мудро отвергнуты (стр. 289-^292).


ТРЕНДЕЛЕНБУРГ

Фридрих Адольф Тренделенбург (1802—1872) сыграл замет­ную роль в истории философии XIX в. своей критикой системы и метода* Гегеля. Эту критику он развил в процессе преподава­ния в Берлинском университете и изложил затем в «Логиче­ских исследованиях» (1840 г.) и других работах.