Азақ этикасының категориялары мен ұстындары 4 страница
Егер көшпелілердегі қатыгездік туралы пікірсымақтарға келсек, онда оны бекерге шығаратын мынадай қағидаларды есте ұстаған жөн болар:
1. Көшпелілер айыптыны тар қапаста ұстамаған, түрме болмаған.
2. Көптеген қылмыс қатігездік емес, керісінше, ру аясындағы мәмлеге келумен шешілген.
3. Өзгеше қылмыстар, тіпті кісі өліміне дейінгі айыпты мен жәбірленушіні татуластырып табыстыру, достастыру, құдандалар ету, бірінен бала асырап алу секілді ізгі ниетті шешім табатын. Кішігірім өкпе-араз, жанжал-ұрыс аяққа жығылу, ат мінгізіп шапан жабу, бас иіп тағзым ету, иіліп ас ұсыну секілді әдетке баулу, бірлікке, достыққа келтіру, кеңдік пен біліктілік таныту арқылу шешімін тапқан.
Қазақы дүниетанымда әдептік, құқықтық және діни құндылықтардың синкретизмі жөнінде жоғарыда атап өткенбіз. Бұл мәселені басқа қырынан қарағанда мынадай тұжырымға келуге болады: дәстүрлі қазақ қоғамында әділеттілік пен еркіндік имандылық талаптарымен шектелген. Имандылық ұғымын біз бұл жерде арнаулы қарайық деп мақсат қоймадық. Имандылықтың шыққан тегі дінде болса, кейін бұл ұғым әдептілік пен кісілікті білдіретін басты құндылыққа айналды.
Иман дегеніміз ардан аспау, ақылдан алжаспау. Иманның екі мағынасы бар. Бірі – тіл, сөз. Яғни тілмен жеткізіп, сөзбен сипаттау. Олар: көркем сөз, куәлік сөз, бірлеу сөз, тойтару сөз, тілеу сөз және ұлықтау сөз. Екіншісі – илану, шарттық, яғни болмыспен бетпе-бет кездесу. Алланың қасиеті мен сипатын арлау. Олар: оның барлығы, мәңгілігі, періштелері, пайғамбарлары, бірлігі, жекелігі, ақырет күні, тірлігі, білуі, есітуі, көруі, қалауы, күші жетуі, жаратуы, сөйлеуі. Осылардың арқасында иман пенделерде үш түрлі: тілмен айтып, жүрекпен бекітетін иман; шешімге келетін қорытынды иман; риясыз иланатын толық иман, не сенімсіз күй кешетін әлсіз иман өмір сүреді. Ал аталмыш иманның ақ-қарасын білу үшін адам мен хайуанды һәм жақсылық пен жамандықты айырып, ажалдың уақыт әмірі екендігін мойындап, зұлымдық пен өтіріктен сақтанып, мінез мінін кетіріп, адам өзін өзі таныса құдайын да ұмытпасы хақ. Сонда ғана адам іске икемді, мінезге бай болары анық.
Адамнаң ең асылы –
Қиянатсыз, ақпейіл.
Ең зиянкес жасығы –
Тайғақ мінез, екі тіл.
Сөз мінезі құбылса
Ар, иманы жоқ деп біл.
Аулақта жемтік сыдырса,
Оны ойыңмен айуан қыл”[138], — деп, Шәкәрім айтқандай шығары шындық. Демек, имандылық – ар өлшемі екендігі даусыз.
Имандылық ұстанымы хандық дәуіріндегі ақын-жыраулардың тек шығармашылығында ғана емес, сонымен бірге олардың өмірбаянында да айшықты көрініс тапты. Ел шетіне жау тиіп, ер намысын қайраған сол қилы заманда тұлпар мініп, ту алған біртуар ұлдар, алдаспанын ата жауының қанына суарып, шөліне орман, жұртына қорған болумен қатар, суырып-салма ақын, жыраулық өнерді қатар алып жүріп, қанатты сөздерімен, ақиқат өткір жырларымен өздерінен кейінгі буынға үлкен үлгі-өнеге бола білді.
Қазақы әдептік құндылықтар жөнінде сөз қозғағанда, отбасылық игіліктер туралы, айтпай кетуге болмас, өйткені әйелге деген көзқарас қоғамның жалпы мәдениеттілігі мен әдептілігінің деңгейін білдіреді.
Әр түрлі әлемдік әдебиетте дәстүрлі қазақ қоғамындағы әйел жағдайы туралы сан алуан көзқарас бар, жүйелеп келгенде мынадай пікірлерді атап өтуге болады:
1. Көшпелі қазақтарда патриархалдық қатынастар үстем болған, сол себепті әйелдер басыбайлық, кіріптарлық халде ұсталды.
2. Ислам діні нығайғаннан кейін қазақ әйелдерінің жағдайы онан бетер қиындап кетті.
3. Қазақ қоғамына тән полигамия, әмеңгерлік пен айттыру әйел еркіндігін шектеп тастады.
4. Қалыптасқан ережелерді бұзған әйелдерге қатігез (варварлық) жазалар қолданылды.
Енді жоғарыдағы “қағидаларды” дәстүрлі қазақ қоғамының айнасы–ақын-жыраулар толғауларындағы әйел суреттемелерімен және этнографиялық деректермен салыстырып көрелік. Бұл толғаулардан қазақ әйелінің әлеуметтік статусы төмен болды деген жорамалдың негізсіздігі анық көрінеді. Мысалы, ақындық дәстүрде әйел мен ақын айтысы кең орын алған. Ақын тек өзі сыйлайтын кісімен ғана айтыса алады. Шал ақын адам бақыты өзіңе тең құрбыңды тауып алу дейді. Ондай әйел “саясы мол бәйтерекпен, алла жаудырған нұрмен тең”. Керісінше “екі қатын алғанның дауы үйінде, жаман қатын алғанның жауы үйінде” дейді[139].
Шал ақын әйелді тек елдің құты ғана емес, оған қоса дүниелік сұлулықтың бейнесі, рәмізі деп жырлайды:
Дегдар қыз екенсің бір алма мойын,
Ұжмақтан жаратылған жұпар қойнын,
Жарқырап зуһрадай екі көзің
Таранған әр тарапқа созып мойын.
Сіздердің мен таң қалдым жамалыңа,
Ақылға толықсыған кәмалыңа
Елшіге елу теңге бермек мақұл,
Арада хат апарған адамына.
Асыл ғой баға жетпес осындай қыз
Әр елдің аты шыққан тарауына”[140].
Ақындық дәстүрде әйел сыны ерекше орын алған. Өйткені отбасылық құндылықтарды бірінші орынға қойған қазақ қоғамы үшін (“балажанды қазақ”) әйел тек эстетикалық ләззат объектісі болмады. Әйел отбасының тірегі ретінде саналды.
Әйелді құрметтеу дәстүрін тек ақындар ғана емес, оған қоса жырауларда сақтаған. Мысалы, жорықшыл жырау Ақтамберді: “Арудан асқан жар бар ма, жылқыдан асқан мал бар ма?!” – деп таң қалады. Әрине, жаугершілік заманда жырау жаудың “Әлпештеген ханшасын тегін олжа қылуды” да бекерге шығармайды[141]. Бұқар жырау өзінің атақты тілектерінде “Ардақтаған аяулыңның біреуге олжа болмауын, тас емшегін жібіткен анаңыздың аңырап қалмауын” қала дейді.
“Мұрат” категориясы кез-келген этикалық жүйенің түйінді ұғымына жатады. Өйткені әдептік нормалар күнделікті күйбең өмірдің тар міндеттерінен жоғары, болашақпен байланысты тұжырымдалады. Әлемдік этикалық және әлеуметтанулық әдебиетте мұрат мәселесі жан-жақты талқыланғанымен, бұл жетекші әдептік бағдар қазақ дүниетанымы контекстінде әлі жеткіліксіз қарастырылған. Мұрат – тұлға немесе әлеуметтік топтардың мінез-құлқы мен арман-тілектерінің сипаты мен көріністерін айқындайтын “рухани күш, үлгі-өнеге. Арман мен мұрат құстың қос қанатындай өмір шындығынан туады, олармен рухтанған адам қиыншылық пен кертартпа қырсықтың сор батпағынан құтылуды аңсайды. Арман мен мұрат адамның өмірге деген құштарлығын арттыра түседі. Шындық – бұл іске асырылған арман болса, мұрат – алыстағы көкжиек[142]. Мұрат туралы нақтылы ұғымға жету үшін оны этномәдени контекстіде қарастырған жөн. Жоғарыда аталып өткендей, хандық дәуірінің ақын-жыраулары мұрат сияқты қазақтың ділдік, әдептік түсініктерін төлтумалық сипатта барынша суреттеп берген.
Жаңа қалыптасқан мемлекет үшін басты мұрат – ел берекелігі және оның тұтастығы жолындағы қажымас қайратты қажет ететін күрес. Бұл мұратты іске асыратын тұлғаға батырдың сомдалған бейнесі жатады. Қуаң даланы алғашқы игергендер – номадтар және басқа мәдени ареалдар (орман, тау, суармалы алқап және т.б.) оларды көп қызықтыра қоймаған. Көшпелілердің өзіндік санасында дала ол үшін ең қолайлы мекен болып есептелген. Қазақ сахарасы қазақ елінің балама түсінігіне айналған. Өзен мен көлдің өзі жайлауға ыңғайлы жер деп есептелген. Асан қайғы айтқандай:
Қырында киік жайлаған,
Суында балық ойнаған.
Оймауыттай тоғай егіннің
Ойына келген асын жейтұғын,
Желде кеңес қылмайды
Жемнен де елді көшірдің”[143].
Адамзат ұрпағы өз мүмкіндігін табиғат құбылыстарымен де шамалай алатынын әсіресе үндестік сазы, үйлесім (гармония) ұғымымен айқынырақ түсіндіруге болады. Өйткені жан иесі өзінің белгілі бір дәрежеде жаратылыс жұрағаты екенін сезінбей жүре алмайды. Әлде-бір адам болмысын, көңіл-күйі, жан сарайын, қажет кезінде сыртқы мүсін-келбетін жете таныту үшін де көркем шығармада жаратылыс құбылыстарының тікелей көмекке келетін сәттері аз емес. Гармония дейтініміздің бір көрінісі сол[144].
Ақын-жыраулар шығармашылығында көрініс тапқан әдемілік пен ізгілік мұраттарының тұтастығы қазіргі заман мәселелерін шешуде де оңтайлық танытады. Жоғарыда аталған ізгілік пен әсемдіктің мұрат деңгейінде тұтастануы ақын-жыраулар шығармашылығында айшықты көрініс табады. Қазақтың өнегелі бата сөзінде ең бірінші үміт жерге, сосын сол жердегі ерге және осы ерді өсірген елге айтылады.
Мұрат ретінде қастерленетін туған табиғат дәстүрлі қазақты дүниетанымда батыстық бағындырылуға тиісті түсінігінен мүлдем басқаша қабылданады. Бұл ерекшелікке ақын-жыраулар шығармашылығын зерттеген философтар мен әдебиетшілер де өз назарын аударады. Белгілі ғалым ш.ыбыраев өзінің эпикалық кеңістік концепциясында тел (бинарлық) оппозицияға негізделген көшпелі қазақтардың тіліндегі табиғат туралы түсініктерінің ұтымды болғанына назар аударады: “табиғат көрінісі, кеңістік бітімі әрекет пен бірлікте ғана көрінеді.
Батыстың адамгершілік философиясы мен этикасында кісілік мұрат мәселесімен айналысқан ойшылдар жеткілікті. Олардың арасында мұрат мәселесімен тікелей айналысқан және батыс этикасына жүйелік талдау берген Д. Мур (1873-1958) ерекше рөл атқарады. Сол себепті айшықты үлгі ретінде Д. Мурдың мұрат (идеал) теориясының негіздеріне көңіл бөлелік. “Этика принциптері” атты еңбегінде Д. Мур “идеал” ұғымының мағыналылығына назар аударады. Біріншіден, мұрат шексіз ізгілік, мінсіз жағдаят, абсолютты жетілгендік деп түсіндіріледі. Бұл мағынада мұрат діни түсініктегі “жұмақ” ұғымына сәйкес келеді. Екіншіден, мұрат түпкі мақсат, арман-тілек, ең жақсы қоғам, мінсіз адам дегендерге жақын мағынада қолданылады. Бұл әр түрлі утопиялық ілімдерге тән позиция. Үшіншіден, мұрат ұғымы ішкі құндылығы жоғары және жеткілікті тұтастықпен байланыстырылады. Аталған аксиологиялық позиция құндылық ұғымын қайтадан негіздеуді талап етеді[145]. Жоғарыдағы позицияның басты кемшілігі жалпы рационалистік парадигмадан туындайды. Ақиқат кісілік қасиеттерден абстрактыландырылған объективті шындыққа сәйкестік болып табылса, онда мұрат жеке тұлғадан гөрі, жалпылама әлеуметтік тұтастыққа көбірек иек артады.
Егер қазақ ақын-жырауларының мұрат туралы түсініктеріне қайта оралсақ, онда оларда қаншама теориялық көпдеңгейлілік болмағанымен интуитивті деңгейде мұрат пен кісіліктің тығыз байланыста пайымдалатынын атап өткен жөн. Бұл жерде назар аударатын нәрсе эстетикалық мұрат пен ақиқаттың тұтаса келуі. Алайда бұл синкретизм ақын-жыраулар мен эпоста әртүрлі көрініс табады. Соңғымен салыстырғанда тұлғалық мұраттар еуропадағыдай дараланбаса да, өзіндік сипатқа ие бола бастады. М.З. Ахметовтың пікірінше, эпоста жырды шығарушының мұраттары бой тасалап қалады, “онан гөрі белгілі тарихи ортада қалыптасқан дәстүрлі қоғамдық сана айқынырақ көрініс береді, кейіпкерлердің бейнесі де соған лайық жасалады. Көбінесе, олар ересен күш-қуаты бар батырлар, мифтік образдар, әділеттілік, адалдық үшін аянбай күресетін аңыздық бейнелер кейіпінде көрінеді”[146]. Батыр мәдени феномен ретінде қаншама қауымнан бөлінгенімен, одан тым алыс кете алмайды. Біз осы сипатта батыстық мұрат туралы позициялардың көшпелі ел мұраттарын түсіндіруде дәрменсіздік көрсететініне назар аудардық. Кейінгі ғасырларда ел мұраты түбегейлі өзгерістерге ұшырайды. Рулық құндылықтар мемлекет, ұлыс игіліктеріне тәуелді бола бастады. Қазақ хандығы жайында батыр мәдени феномені қаншама маңызды болғанымен, мұрат жаршысына ақын-жырау айналады. Осы туралы Ахмет Байтұрсынов, әдеттегідей, өзінің дәл бағасын бере алады: “Елде бар рухты ақын ықтимал дәріптеп, күшейтіп, көпіртіп, көркейтіп айтуы. Бірақ жұртта жоқ рухты ақын өзінен шығара алмайды. Ақын сөзіне жұрт рухының сәулесі түспей тұрмайды. Халықтың батырлары кетіп, басқаға бағынып, рухы сөнген уақыттағы қазақ ақындарының сөзі әлі айтылғанды сипаттайды”[147] [.
Ақын-жыраулар адамдық толыққанды тіршіліктен туатын өмір қызықтарының толассыз қуатына назар аударайық.
Әлемді түгел көрсе де,
Алтын үйге кірсе де,
Аспанда жұлдыз аралап,
Ай нұрын ұстап мінсе де,
Қызыққа тоймас адамзат!
Әлемді түгел білсе де,
Қызығын қолдан бөлсе де,
Қызықты күні қырындап,
Қисынсыз күйге түссе де,
Өмірге тоймас адамзат”[148][19, 131 б.], — дейді Бұқар жырау. Жоғарыда өлең жолдарындағы басты түсінікке “қызығу” жатады. Оны орыс тіліндегі тек “интереспен” баламалау жеткіліксіз. Қызығу – тіршілік иесі адамның өмірге деген құштарлығы және оны нәпсіқұмарлықпен теңеуге де болмайды. Нағыз кісіде қызығу имандылықпен бақыланып отырылады.
“Қызығу” позициясы тіршілікті жандандыратын, оған мән мен мағына беретін бастауды білдіреді. Оның кісі құштарлықтан айырылып, тірі өліктің бір түріне айналып кетуі мүмкін. Қызығу абстрактыланған бейне емес, ол “өмір қызықтары” ретінде нақтылы көрініс табады. Қызықты өмірде мұрат тіршілік мақсаттарына айналады және бұл мақсаттар кісілік қасиеттерді бекітуге бағытталады. Қазақ ақын-жыраулары өмір мақсаттарын кісілік тіршіліктің қызықтарымен тұтас қарастырады.
Әрине, бұл мұратты нәпсіқұмарлыққа шақыру деп анайы түсіну дұрыс емес. Дәстүрлі әдеп адамдық толыққанды тіршілікпен бас тартуды қаламайды. Әсіресе, бұл принцип Бұқар жыраудың атақты он бір тілегінде сындарлы көрінеді. Олардың екеуі мұсылмандық парызбен, екеуі отанды қорғау міндеттерімен, ал қалған жетеуі денсаулық, сыйластық, бақытты өмір құндылықтарымен байланысты. Бұл жерде назар аударатын нәрсе қазақ ақын-жырауларының мұратты тым дерексіздендірілген, күнделікті өмір мәселелерінен алшақ қиялға да, не өрісі тар пендешілік қажеттіліктерімен шектелмеуі. Осындай позиция еліміздің қазіргі жағдайындағы тіршілік қиындықтарынан туған түңілу мен жалған мұраттардың жетегінде кетудің (экзистенциалдық дағдарыс) көбеюінен де көрініс табады.
“Мұрат жақындаған сайын алыстай беретін сағым сияқты емес. Кейбір, әсіресе өмір туралы дұрыс түсінігі қалыптаспаған жастар, шындықтағы алғашқы қиындықтардан кейін-ақ өмір мен мұраттардың арасы түпсіз тұңғиық екен деп ойлап қалады. Мұрат тек кітаптарда, адамзаттың қиял-армандарында ғана болады, ал адамдардың күнделікті әрекеттерінде оған орын жоқ деседі. Өмірді раушан гүлдермен безендіру үшін, гүлдегі тікенектерді де ескеру қажет”[149].
Қазақ ақын-жыраулары мұраттарының бедерлі қырына кісілік мұраттарды отансүйгіштік сезіммен үйлесімді ұштастыру жатады. Ел мұраты мен ер мұраты бір-бірімен тұтас әрекет етеді. Ақын-жыраулардың саяси-әлеуметтік мұраттары эпикалық арнадан бастау алады. Ал эпостың түйсінді мәселесі елдің намысы мен мұраттарын қорғау. Хандық дәуірдегі толассыз жаугершілік елдік мұраттарды алдыңғы қатарға шығарып отырады. “Өзім жаман болсам, ағам жақсы”, “у ішсең де руыңмен іш” деп жариялаған қоғамда, оған қоса қатал, қуаң далада жалғыз өмір сүрудің мүмкіндігі жоқ еді. Сол себепті кісілік еркіндіктің өзі шектеулі болды. Әрине, рулар арасында оппозициялық қатынастар да белең алып отырды. Бұл, әсіресе, бейбіт кезеңдерге тән еді. Бірақ, тоқтаусыз сыртқы қауіп рулық еркіндікті ортақ мүддеге бағындырып отырды және жеке кісінің жоқтаушысы рулық мүдделер этникалық тұтастыққа тәуелді бола бастады. Ж.О. Артықбаевтың пікірі бойынша, “саяси-потестарлы биліктің қай бөлігінде болмасын көсемдерді жеке басының қабілетіне байланысты қолдау, мойындау басым. Бұл меритократиялық принцип саяси биліктің өміршеңдігінің бірден-бір кепілі. Қай ру болмасын өзінің басшылығынан жігерлі адамды көруге ықтиярлы және мүдделі. Сол сияқты хан сайланар адамның ел тізгініне ие болар қабілетін айрықша ескереді”[150]. Яғни, хан-сұлтандар ел мұратына сәйкес болуы міндетті. Айталық, ақын-жыраулар Абылай сияқты хандарды үлгі-өнеге тұтып, оларда кездесетін жеке кемістіктерді аяусыз сынап отырған. Алайда, осыдан келіп ақын-жырауларды “сарай ақындары” немесе марксистік терминологиядағы “үстем тап” мүдделерін қорғаушылар деген жаңсақтық болар. Мәселе – қазақ сахарасында қалыптасқан үйлесімділік пен ынтымақтастықтың ерекше бітімінде. Адамдық қарым-қатынастарды реттеуде ақын-жыраулар жоғары үлгі – ел мұратын білдіретін төрешілер қызметін атқарған. Егер елбасылар осы мұраттарға сәйкес болмаса, ақын-жырауларда оларды аяусыз және өткір сынға алған. Сонымен, қазақ ақын-жырауларының кісілік мұраттары туралы түсініктері өзіндік мазмұны терең, халықтың рухани ізденістерінен туған қазына болып табылады. Біз бұл қазынаның кейбір жақтарын ғана қарастырып өттік. Бұл мұра кейінгі қазақ мәдениетінде өз жалғасын таба білді.