Политико-правовые взгляды М.М. Сперанского. 2 страница
Митрополит Московский Филарет был человеком разносторонним, наделенным талантом писателя. Он оставил после себя множество богословских, философский, государственно-правовых работ, трудов, касающихся богослужения и царской власти. Особый интерес представляет практически незатронутое в правовой науке государственно-правовое наследие Филарета. Митрополит Филарет в своем учении представил существо христианского понимания государственной власти и права. Видя человеческий идеал в братстве людей в церковном общении, государству и праву, он придавал государственно-правовым институтам роль средств, сдерживающих зло и пороки в людях. Охраняя общество от зла, государство и право выполняют духовную миссию, через которую освящаются Богом. Сама власть Филаретом воспринимается как охранительная сила, спасающая общество от разрушительного действия порочных сил. Любое ослабление власти – есть угроза для устоев человеческого общества, мир, спокойствие и стабильность. Филарет пишет: «Где есть человеческое общество, там необходимо есть власть, соединяющая людей в состав общества; ибо без власти можно вообразить только неустроенное множество людей, а не общество. Но власть действует в обществе и сохраняет оное посредством повиновения. Следственно, повиновение необходимо соединено с существованием общества. Кто стал бы колебать или ослаблять повиновение, тот колебал или ослаблял бы основание общества»152.
Филарет признает создание государства процессом естественным, органическим – разрастанием человеческой семьи, обусловленной божественным промыслом. В своем учении он сочетает теологическую и патриархальную концепции происхождения государства. Митрополит очень тонко уловил то национальное восприятие власти, которое характерно для русского народа. С одной стороны, семейственный, отцовско-сыновний, доверительный характер отношений между царем и народом прослеживается на всем протяжении русской истории. С другой стороны, царская власть по воле Бога призвана выполнять христианскую задачу по ограничению зла в человеческом обществе.Своей жертвенной работой царь уподобляется царю Небесному, приобретает черты святости, так почитаемые в русском народе. Филарет отмечает: «В семействе лежат семена всего того, что потом раскрылось и возросло в великом семействе, которое называют государством. Там нужно искать и первого образа власти, и подчинения видимых ныне в обществе. Отец, который естественно имеет власть дать жизнь сыну и образовать его способности, есть первый властитель; сын, который ни способностей своих образовать, ни самой жизни сохранить не может без повиновения родителям и воспитателям, есть природно подвластный. Но как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком о Того, Кто сотворил человека, то открывается, что Он – глубочайший источник и высочайшее начало первой, а следовательно всякой последующей между людьми власти в Боге»153.
Резко отрицательно митрополит относился к бытующим среди светских ученых концепции рационального устроения государства (теория общественного договора). В рационалистических теориях он видел искажение органической эволюции власти, не поддающейся какому-либо логическому конструированию. Развитие государства подчинено тому замыслу, который определил Бог. Изменение естественного хода эволюции властных институтов чревато социальными катастрофами – войнами, революциями, социальной напряженностью, опасными природными и техногенными катастрофами. О теории общественного договора Филарет писал: «Вот прекрасное основание для того, чтобы на нем построить государство в высокоумной книге или в мечтательной голове, а не в природе вещей. Если думают, что нельзя иначе основать общество, как на общественном договоре, - то не нам ли основаны и общества пчел и муравьев? И не надобно ли подлинно выламывающим соты и разрывающим муравейники поручить отыскивать в них… хартию пчел и муравьев?»154.
Филарет в своих работах показал духовное предназначение государства и права как форм защиты нравственности, добра в людях от угрозы зла. Власть и закон, оберегая правду, нравственность, сохраняют человеческую природу от падения в хаос, анархию и животное состояние. С другой стороны, вырождение самой нравственности необратимо приведет к постепенной деградации власти и законов, которые станут на защиту пороков и нравственного беззакония. В произведениях Московского митрополита встречаются пронизанные христианским мироощущением определения власти и законов. К примеру, Филарет писал: «Что есть государство? Союз свободных нравственных существ, соединившихся между собой с пожертвованием частью своей свободы для охранения и утверждения общими силами закона нравственности, который составляет необходимость их бытия. Законы гражданские суть не что иное, как применение к особенным случаям истолкования сего закона и ограды, поставленные против его нарушения. Итак, где священный закон нравственности непоколебимо утвержден в сердцах воспитанием, верой, здравым, неискаженным учением и уважаемыми примерами предков, - там сохраняют верность к отечеству и тогда, когда никто не стережет ее, жертвуют ему собственностью и собой без побуждений воздаяния или славы. Там умирают за законы, тогда как не опасаются умереть от законов и когда могли бы сохранить жизнь их нарушением»155.
Филарет, выступая за опору государства на духовность народа, проводил различие между государством и церковью. Церковь призвана усовершенствовать человека через действие внутреннего закона совести, тогда как государство внешними силами, законом, принуждением должно минимизировать проявления зла во внешней общественной жизни, оградить людей от беспорядка и насилия.Он прямо подчеркивал различия в целях и методах деятельности церкви. Церковь, заботясь о спасении души, должна действовать на основе закона любви и милосердия. Государство же не может оставить безнаказанным совершенное зло и обязано применить силу к преступнику.
В своем учении Филарет отмечал: «Христос Спаситель созидал Церковь, а не государство. Силою внутреннего благодатного закона Он благоустрояет внутреннюю и внешнюю жизнь человека. Государство старается силой внешнего закона поставить в порядок и охранить в порядке частную жизнь человека и общественную жизнь государства. И посему государство не всегда может следовать высоким правилам христианства, а имеет свои правила, не становясь через то недостойным христианства. Например, христианство говорит: хотящему судится с тобой и (посредством неправды в суде) ризу твою взятии, отпусти ему и срачицу. Но государство не может сказать ограбленному: отдай грабителю и то, что еще не отнято у тебя. С таким правилом не могло бы устоять государство, в котором есть добрые и злые. Оно по необходимости говорит ограбленному: иди в суд; по суду грабитель (хитрый и наглый) должен возвратить отнятое, и быть обличен и наказан»156. Иными словами, церковное общество – цель, идеал, жизнь для людей, вставших на путь правды, жизни в свободном исповедовании любви, добра и сострадания. Государство же есть ограждение верующих от зла, средство недопущения расцвета порока и наступления анархии, хаоса.
Подчеркивая неизбежность средств государственного насилия (покуда есть зло, постольку необходима власть и законы), Филарет указывал на узость закона и принуждения как методов достижения порядка. Одними законами и государственной силой невозможно удержать людей в повиновении. Слабость государства приведет к тому, что внутренне порочные люди перестанут повиноваться и станут сопротивляться власти. Поэтому необходимо церкви и государству заботится он нравственном воспитании людей, внутреннем преображении человечества и как крайнее средство использовать закон и принуждение.
Митрополит Филарет подчеркивал недостатки того порядка, который власть обеспечивает корыстью, раболепным страхом, честолюбием подданных. И на голом законе, подкрепленном силой государства, невозможно достичь прочного и справедливого правопорядка. По мысли Филарета повиновение, принятие власти как необходимой социальной силы может быть основано только на крепких духовных скрепах – благочестивой вере и совести подданных. Закон же уместен лишь для духовно порочных людей, но не для всего общества. В своих выступлениях он отмечал: «Чем же обеспечить верность? Не страхом ли наказаний? Как неприятно было бы, если бы и было возможно, основать общее спокойствие на одном общем страхе! Но это и невозможно; потому что могут быть нарушения верности, которых человеческая проницательность не может открыть и правосудие человеческое не может преследовать. Страх наказания нужен и полезен для обуздания склонных к преступлениям, но недостаточен для образования качества верноподданных. Таким образом, неудовлетворительность более близких и обыкновенных средств к обеспечению верности приводит к крайнему средству – к запечатлению обещаемой верности великим и страшным именем Божиим, дабы каждый так уважал верность, как благоговеет пред Богом; дабы тот, кто вздумал бы дерзновенно коснуться своего обещания; неизбежно встретился с именем Божиим, которое не есть только произносимый звук, но призываемая сила Божия, проницающая души, испытующая сердца, благословляющая верных и карающая неверных»157.
Важно отметить, что Филарет не противопоставляет церковь и государство, веру, правду, совесть и юридические институты. Он отводит власти и закону свое место – охранения национальной культуры, веры, безопасности и общественного порядка. Государство и законодательство выполняют свою роль в деле борьбы со злом с присущими им методами и возможностями. Но, на исключительно одних инструментах государственного принуждения обеспечить нравственные основания цивилизации невозможно, это дано – лишь церкви и внутреннему голосу человеческой совести. Им высказана очень глубокая мысль о том, что злом нельзя победить зло (насилием зло преступления). Одним злом можно лишь пресечь другое зло (из двух зол выбираем меньшее). Со злом может справиться лишь душа, добро, акт совести в порочном человеке:«Зло не исправляется злом, а добром». На взгляд Филарета искоренение преступления возможно не спекуляциями на всех подробностях содеянного, а их негативной оценкой с указанием на примеры, образц, идеалы в поведении людей.
Митрополит Московский Филарет приводил целый ряд принципов устройства государственной жизни:
- власть должна быть не формальным исполнением обязанностей, а жертвенным служением.Так, он пишет: «Защищение отечества против воюющего врага, очевидно, невозможно без самоотвержения, без готовности пожертвовать даже жизнью. Но и в мирных отношениях всех дел государственных верность не обеспечена, если не готова к самопожертвованию»158;
- следование суда христианским законам справедливости, сострадания, совести. По мнению Филарета, судя не может быть слепым интерпретатором закона, но должен совестливо водворять правду в отношения между людьми.Филарет говорил, что «искусный судья, простирая мудрую сеть законного изыскания и действуя силой законов, улавливает коварных, и низлагает дерзких преступников, и приводит в безопасность добрых граждан; а у неискусного или невинные увязают в сети, простираемые для виновных, или виновные расторгают ее. Судья справедливый, изъясняя закон совестью, делает добро и невинному, которого оправдывает, и виновного, которого осуждает, пресекая для одного зло, которое от претерпевал, в другом – еще боле существенное зло, которое он делал; а судия несправедливый бедственным образом умножает зло, которое должен был истреблять или хотя бы уменьшать»159;
- государственная работа должна носить консервативный характер, избегая радикальных и революционных изменений, дабы сохранить общественную стабильность и безопасность.Филарет полагал, что власть должна избегать торопливых и не назревших реформ, чтобы не открыть дорогу для роста социальной напряженности и возможного народного волнения. Его опасения сбылись, поскольку реформы Александра II спровоцировали революционные выступления и политический терроризм. Филарет подчеркивал: «Усиленное стремление к преобразованиям, неограниченная, но неопытная свобода слова и гласность произвели столько разнообразных воззрений на предметы, что трудно между ними найти и отделить лучшее и привести разногласие к единству. Было бы осторожно как можно менее колебать, что стоит твердо, чтобы перестроение не обратить в разрушение»160.
Митрополит Филарет пришел к выводу, что русский народ и государство в годы войн, внутренних волнений, экономических и социальных катаклизмов выстояли благодаря мощной энергетике христианских воззрений и чувств русского народа, высоком авторитет нравственных добродетелей в русском обществе.Несмотря на падение силы государства, народ продолжал повиноваться власти не за страх, а за совесть, не просто спасая свои жизни и имущество, а жертвенно восстанавливая порядок и независимость. Вот что написал о народе Филарет в период Отечественной войны 1812 г.: «Простые, но чистые и твердые правила нравственности, преданные о предков и не ослабленные иноплеменными нововведениями, поддержали сию верность к своим обязанностям среди опаснейших соблазнов и величайших трудностей. Когда глас законов уже почти не слышен был среди шума бранного, закон внутренний говорил сердцу россиянина столько же сильно и повелительно: «Не смущайся сомнением и неизвестностью; в клятве, которую ты дал в верности царю и отечеству, ты найдешь ключ к мудрости, разрешающий все недоумения»
26. Политико-правовые взгляды П.Я. Чаадаева.
В 30-е гг. важным событием стали "Философские письма" Чаадаева и полемика между славянофилами и западниками.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856) был одно время участником "Союза благоденствия", однако по оставлении воинской службы под воздействием углубленных занятий философией (вначале за границей, затем у себя дома) он радикально пересмотрел свое отношение к способам достижения общего блага. Чаадаев -– адресат оптимистического стихотворного послания А. С. Пушкина "Товарищ, верь, взойдет она, Звезда пленительного счастья...", и он же превратился со временем в носителя пессимистических взглядов на историю своей родины. Занятия по выработке и формулированию нового мировоззрения потребовали значительных усилий; результатом их стали восемь "Философических писем", написанных в течение 4-летнего затворничества. После публикации первого письма в 1836 г. его автор был объявлен сумасшедшим и подвергнут медицинскому надзору и домашнему аресту. Впоследствии он принимал активное участие в полемике западников и славянофилов и оказал сильное влияние на ход и содержание этой полемики.
Истолкование особенностей русской истории проникнуто у Чаадаева сочетанием теологических и прогрессистских мотивов и аргументов. Главную причину отсталости и застойного существования России он увидел в отсутствии связи между этапами ее истории, а также в отсутствии прогрессивных социальных и культурных традиций. Все это превращало Россию в общество без дисциплины форм, в частности дисциплины логики, права, социальных условностей. В сравнении с римско-католической семьей народов Россия как бы отпала от человеческого рода. В ней мало что знают об идеях "долга, справедливости, права, порядка". Христианство пришло сюда из Византии, которая только что была отторгнута от всемирного братства европейских народов. Россия оказалась непричастной к этому чудотворному источнику и сделалась жертвой монгольского завоевания. После освобождения та же изолированность мешала воспользоваться идеями, возникшими за это время у западных соседей, и вместо этого мы попали под еще более жестокое рабство крепостной зависимости. В то время как весь мир перестраивался заново, мы по-прежнему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы. "Словом, новые судьбы человеческого рода совершались помимо нас".
После критики славянофилами его нелестного отзыва о рабстве на Московской Руси, после обвинений консерваторов в презрительном антипатриотизме Чаадаев признает факт "преувеличения", но с большим достоинством ("Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами...") отвергает нападки на избранный способ высказывания патриотических чувств. В "Апологии сумасшедшего" (1837) в этой связи было сказано: "С жизнью народов бывает почти то же, что с жизнью отдельных людей. Всякий человек живет, но только человек гениальный или поставленный в какие-нибудь особенные условия имеет настоящую историю... Настоящая история народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить, и когда начнет выполнять ее с тем настойчивым, хотя и скрытым, инстинктом, который ведет народы к их предназначению. Вот момент, который я всеми силами моего сердца призываю для моей родины..."
Со времени Петра Великого мы думали, отмечает Чаадаев, что и мы идем вместе с народами Запада. Но вот появляется новая школа – школа новоиспеченного патриотизма – и говорит, что больше не нужно Запада и что надо разрушить создание Петра Великого, забыв о том, что сделал для нас Запад и чему нас обучила Европа. Чему нам завидовать на Западе – его религиозным войнам, его папству, рыцарству, инквизиции? Предоставленные самим себе – нашему светлому уму, плодотворному началу, скрытому в недрах нашей мощной природы, особенно нашей святой вере – мы очень скоро "опередили бы все эти народы, преданные заблуждению и лжи".
Социально-политическую программу славянофильской школы, о которой здесь идет речь, Чаадаев относил к разряду ретроспективных утопий. Ее суть он передавал такими словами: "Итак, удалимся на Восток, которого мы всюду касаемся, откуда мы не так давно получили наши верования, законы, добродетели, словом все, что сделало нас самым могущественным народом на земле. Старый Восток сходит со сцены: не мы ли его естественные наследники?"
Расходясь со славянофилами в оценке "выгод нашего изолированного положения", Чаадаев сближался с теми из них, кто воспринимал застойность как "спасительную неподвижность" в эпоху потрясений. В своих представлениях о путях спасения он был не менее утопичен, чем его оппоненты. Его программа конструировалась с учетом такого же небольшого числа основополагающих факторов (религия, просвещение и облагораживание нравов), как и у славянофилов (община, религия, самодержавие).
О европейских революциях 40-х гг. он отзывался как о впадении человечества в варварство и анархию и наступлении эпохи господства "посредственности". В этих условиях он стал видеть призвание России в том, чтобы "дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе". О перспективах социализма он заметил не без проницательности, что "социализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники". При всех симпатиях к римско-католическому миру народов, в котором он находил гармоничное соединение религии с политикой, а также с наукой и духом общественных преобразований, он воздавал должное и плодам православия на Руси: здесь плоды составили не наука и благоустроенный быт, а "духовное и душевное устройство человека – бескорыстие сердца и скромность ума, терпение и надежда, совестливость и самоотречение. Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши" (из письма П. Вяземскому, 1847 г.).
Мы призваны, отмечал Чаадаев, быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества. В число собственных заслуг перед Россией он включал неизменную "любовь Отечества в его интересах, а не в своих собственных", а также свое стремление вместо "представительства идей" обзавестись своими собственными идеями. Его обобщения русской и всеобщей истории благотворно повлияли на аналогичную работу в среде западников и славянофилов, а также на позицию маркиза де Кюстина, автора книги "Россия в 1839 г.". Его размышления о роли и судьбах церковной жизни на православном Востоке и католическом Западе были подхвачены и продолжены Вл. Соловьевым. Некоторые его взгляды и оценки были усвоены в народничестве через посредство Герцена, особенно мысль о своеобразных свойствах русского народа, делающих его предрасположенным к ускоренному усвоению положительного опыта, накопленного Западом в области культурной и политической.
27. Политико-правовые идеи западников (В.Г. Белинский, Т.Н. Грановский). 28. Государственно-правовая теория национальной самобытности славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин).
На рубеже 30–40-х гг. в среде дворянской интеллигенции сложились два течения общественной и политической мысли под условными наименованиями славянофилов и западников, которые в лучших традициях русских просветителей и реформаторов обсуждали вопросы исторических судеб России, ее места и роли среди других народов, особенности ее политического и правового опыта в сравнительно-историческом сопоставлении с опытом Европы и народов Востока.
Тема самобытности истории России и ее политического опыта обсуждалась не впервые. Она ставилась и истолковывалась разработчиками темы Москва – третий Рим, затем Аввакумом, патриархом Никоном, Ю. Крижаничем, а в начале века также Карамзиным, декабристами, представителями просвещенной бюрократии. В этом же плане воспринималась формула режима правления при Николае I, выдвинутая министром просвещения С. С. Уваровым в виде триады "православие, самодержавие, народность". Самодержавие объявлялось главным устоем, обеспечивающим мощь и величие России; православие считалось соответственно основой духовной жизни; народность истолковывалась как проявление многовековой традиции патриархального единения народа со своим царем. Эта официальная теория усердно насаждалась в школах, университетах, в канцеляриях, в церкви и армии.
Начальным событием в разработке идей ранних славянофилов считается обмен в 1839 г. рефератами между Александром Степановичем Хомяковым (1804–1860) и Иваном Васильевичем Киреевским (1806–1856) по вопросу об историческом опыте старой и новой России. Эти два реферата разошлись затем в списках под названиями "О старом и новом" и "В ответ А. С. Хомякову". Славянофилы выдвинули ряд новых идей и положений при оценке прошлого и современного опыта России, в частности о необходимости переоценки опыта допетровской Руси, о значении крестьянской общины, местного самоуправления, о роли государственного начала и о соотношении закона и обычая в рамках их общей концепции народознания. Они были безусловными противниками и критиками крепостного права.
"Наша древность, – утверждал Хомяков, – представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собой. Однако обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены в жертву для составления "плотного тела государства", когда люди, охраненные вещественной властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности общественной распространилась безмерно, и все худшие страсти человека развились на просторе: корыстолюбие в судьях, которых имя сделалось притчею в народе, честолюбие в боярах, которые просились в аристократию, властолюбие в духовенстве, которое стремилось поставить новый папский престол".
Петр Великий сумел единым взглядом обнять все болезни отечества и "ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза". Удар пришелся по сословию судей-воров, по боярам, думающим о делах своего рода и забывающим родину, по монахам, ищущим душеспасения в кельях и поборов в городах, забывающим, однако, церковь, человечество и братство христианское. И тем не менее силы духовные принадлежат не правительству, а народу и церкви.
Увеличение размеров и вещественной власти государства привело к уничтожению областных прав, угнетению общинного быта (общины и области, привычные к независимости, стали угнетаться еще со времен федерации южных и северных племен под охраной дома Рюриков). С Петра начинается новая эпоха – время сближения с Западом, который до этого был "совершенно чужд" России, и это движение не было действием народной воли. С этого момента "жизнь власти государственной и жизнь духа народного разделились даже местом их сосредоточения". Одна в Петербурге двигала всеми видимыми силами России, всеми ее формальными изменениями, другая (жизнь церковная) "незаметно воспитывает характер будущего времени, мысли и чувства, которым суждено облечься в полную, проявленную деятельность". Личность государства получает отныне вполне определенную деятельность, свободную от "всякого внутреннего волнения", в то время как "бесстрастное и спокойное начало души народной, сохраняя свои вечные права, развивается более и более в удалении от всякого временного интереса и от пагубного влияния сухой практической внешности".
Крепостное состояние, по мнению Хомякова, введено Петром. Фактическое рабство крестьян существовало до этого в обычае и не было признано в законе. Только в правление Петра "закон согласился принять на себя ответственность за мерзость рабства, введенного уже обычаем". Таким образом, закон "освятил и укоренил давно вкрадывавшееся злоупотребление аристократии".
Несомненной заслугой Хомякова явилось новое историческое истолкование традиционной темы о взаимоотношении государства и церкви и дополнение ее историческим обзором статуса крестьянской общины. Так расчищалась почва для обсуждения более фундаментальной для политического быта темы о соотношении общества и государства в русской и зарубежной истории. Характерным для Хомякова оказался также интерес к меняющейся роли обычая и закона.
В ответном обращении к Хомякову Киреевский отметил неправильность постановки вопроса: была ли прежняя Россия хуже или лучше теперешней, где "порядок вещей подчинен преобладанию элемента западного". Если рассматривать основные начала жизни в России и на Западе, то сразу же обнаружится "одно очевидное общее" – христианство. И все же различия между ними также очевидны – в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения, в особенностях частного и народного быта. Для подхода Киреевского стало характерным сравнение не только результатов развития отдельных элементов, но и восхождение историческое к началу складывания элементов, в частности просвещения и образованности.
В основание европейской образованности легли три элемента – римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, а также классический мир древнего язычества. Последний представлял, по сути дела, "торжество формального разума над всем, что внутри и вне его находится". Римская церковь в своем обособлении от восточной отличилась именно подобным "торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом". С помощью внешнего силлогизма папа стал главою церкви вместо Христа, потом мирским властителем, наконец возведен в сан непогрешимого.
Частный и общественный быт Запада основывается на понятии индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность. Отсюда святость внешних формальных отношений, святость собственности и святость условных постановлений. Общественное устройство России имело многие отличия от Запада – составление общества из маленьких так называемых миров (общин), принадлежность человека миру (и мира ему), принадлежность поземельной собственности (источника личных прав на Западе) не лицу, а обществу. "Лицо участвовало во столько в праве владения, во сколько входило в состав общества". Общество не было самовластным и не могло само изобретать для себя законы, поскольку в окружении подобных себе других обществ управлялось однообразным обычаем.
В отличие от Запада сила неизменяемого обычая делала всякое самовластное законодательство невозможным, и даже разбор и княжеский суд (до подчинения удельных княжеств Московскому) не мог совершаться без согласованности с всеобъемлющими обычаями. Заслугу в выработке общинных обычаев, которые заменяли законы, Киреевский всецело относил к церквам и монастырям. Последние он именует также "святыми зародышами несбывшихся университетов". Именно из церквей, монастырей и жилищ уединенных отшельников распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных. Позднее Хомяков дополнил перечень ценных свойств общины как перспективного (в отличие от государственных) учреждения такими характеристиками (в письме к А. М. Кошелеву, 1849 г.): "сохранение исконного обычая, право всех на собственность поземельную и право каждого на владение, нравственная связь между людьми и нравственное воспитание людей в смысле общественном посредством постоянного упражнения в суде и администрации мирской. При полной гласности и правах совести".
Общий вывод Киреевского, как и Хомякова, сводился к тому, что в истории России действительно присутствует "взаимная борьба двух начал" и связана она с желанием "возвращения русского или введения западного быта", однако эта борьба все же поневоле предполагает "что-то третье". "Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т. п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь, какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем?"