Смысл человеческого существования 1 страница
Н.В.Клягин
ЧЕЛОВЕК В ИСТОРИИ
оглавление
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ КАК БИОСОЦИАЛЬНАЯ «ПРОГРАММА»
Смысл человеческого существования
Эстетические чувства
Нравственные установки
Религиозные представления
Интеллект
Экономическое и политическое поведение
Некоторые выводы
ГЛАВА II. СОЦИУМ КАК ИСТОЧНИК «ПРОГРАММ» ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ
Материальная история общества
Генезис языка
Генезис религиозных представлений
Генезис нравственности
Генезис искусства
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Введение
Природа человеческой личности по причинам разного характера интересовала мыслителей на протяжении всей цивилизованной истории: достаточно очевидно, что человеку было важно понять, что он представляет собой среди объектов природного и социального мира, в чем состоят конечные причины его существования в бытии. В Новое время интерес человека к самому себе, его саморефлексия привели к созданию целых учений, объединяемых понятием особой дисциплины: философской антропологии. В нашу задачу не входит детальный анализ соответствующих философских концепций[1], однако некоторые общеметодологические соображения и сомнения на их счет хотелось бы высказать.
Человек, занимающийся философским самоанализом, находится, с одной стороны, в выгодном положении: так или иначе, но исследовательский материал (т.е. сам человек) находится у него прямо «под руками». Это всегда создавало впечатление обманчивой доступности предмета изучения, который вроде бы всего лишь ожидает своего полного описания и раскрытия, а успех последнего уже как будто бы зависит главным образом от способностей и компетенции разработчика. Слов нет, доступность объекта изучения — удачное обстоятельство. Но много ли оно дает? Мы вовсе не стремимся высказать простой скептицизм по поводу успехов человека в деле самопознания, тем более что такие успехи все-таки были начиная с семи греческих мудрецов. Однако причины для определенного скепсиса имеются, только они лежат далеко не на поверхности.
Взглянем на методологическую проблематику человеческого самопознания с несколько другой стороны. Положим, исследователь анализирует природу и назначение человеческих ценностей, например, духовных: в чем состоит основа морали? каков источник религиозных чувств и представлений? зачем возникают в нас эстетические пристрастия? откуда берутся интеллектуальные качества личности? —список можно продолжить. Итак, человек анализирует все эти вопросы, но он сам как личность состоит из определенных интеллектуальных качеств, он подвержен разного рода эстетическим пристрастиям, он по возможности живет в согласии с законами морали, и наконец, он погружен в смутные суеверия, развивающиеся порой в высокие религиозные чувства. И ничего сверх этого человек, в сущности, в себе не содержит (в данном случае имеется в виду, разумеется, круг очерченных примеров).
Складывается довольно своеобразная ситуация: пользуясь укоренившимися в себе эталонами, человек пытается измерить сами эти эталоны, не имея материала для сравнения. В результате получается что-то вроде тавтологии и выводы обескураживают. Оказывается, например, что религия — это вообще не предмет анализа, а содержание веры; соответственно источник религиозных представлений носит своего рода потусторонний характер. (Заметим, что мы отнюдь не критикуем такие выводы — мы лишь обращаем внимание на их ограниченность: в самом деле, на трансцендентное можно списать все непонятое.) Далее, очень похожим образом оказывается, что в основе человеческой нравственности лежит, к примеру, некий категорический императив, своего рода планковская величина морали, не подлежащая дальнейшему разложению, т.е. некий приказ, не поддающийся обсуждению (в известном смысле, что-то тоже потустороннее). Здесь аналитические способности применимы лишь до известного предела. Эстетические ценности вообще балансируют между категориями прекрасного и безобразного, которые даны человеку в чувствах, анализу не поддаются и хороши именно в этом качестве (в том смысле, что нельзя разъять гармонию). Наконец, интеллект — это, по общему убеждению, умение упорядочить представления о мире, чтобы сделать последний более пригодным для человека. Возможно, это так, но возникает вопрос: почему же столь выгодным свойством до человека не обзавелись иные животные? Вероятно, об интеллекте, морали и т.д. можно судить и по-другому, но мы, собственно, вели речь вот к чему.
Человек, занимающийся саморефлексией, по существу оказывается в ситуации, описываемой теоремами Гёделя, согласно которым средствами самой логической системы нельзя показать ее непротиворечивость и полноту. В нашем случае это можно переформулировать следующим образом. Человек, вооруженный определенным комплексом понятий и представлений, пытается анализировать сам этот комплекс и, по Гёделю, имеет проблематичные шансы на успех. Задаваясь вопросом: что я такое? — но невольно приходит к мысли, что все, из чего он состоит, — это и есть то, что он такое. Он — мыслитель, нравственное и религиозное существо, он — деятель истории и многое другое. Однако, на наш взгляд, интерес представляет вопрос: откуда и зачем все эти качества взялись у человека? Трудно поверить, что они появились только для того, чтобы человек из них состоял. Скорее его состояние — это конечный побочный продукт процесса, так сказать, мало «интересующегося» состоянием человека. Конечно, хотелось бы разобраться в природе подобного процесса, но здесь возникают те же методологические сложности в духе Гёделя.
С чем сравнить человека, чтобы по возможности объективно понять природу его особенностей в мироздании? Человек, тривиально говоря, представляет собой живую функционирующую систему — следовательно, и сравнивать его надо с другими живыми функционирующими системами, т.е. с животными, вероятно. Каким образом современный человек приобрел свои многочисленные и достаточно уникальные свойства? Очевидно, необходимо заглянуть в его историю, рассматривая последнюю не как «самонаводящуюся» прелюдию к современному бытию человека, а как некий стихийный и «непредумышленный» процесс, побочным следствием которого явилось современное состояние человека. При этом история, как известно, вовсе не была историей отдельных индивидов — она всегда была историей социума, и, следовательно, надо объяснить, почему история социума отпечаталась на отдельных индивидах так, что они превратились в современных людей со всем комплексом их свойств.
С научной точки зрения было бы перспективно смоделировать человеческую личность каким-нибудь кибернетическим способом, чтобы понять, как и для чего возникли черты психики типичного человека, но для начала, очевидно, следовало бы понять, что именно мы собираемся моделировать и какие исходные установки надо положить в основу моделирования. Пока же современные компьютеры представляют собой всего лишь цифровые машины. Это само по себе не так уж плохо, потому что физиологическая работа человеческого мозга как будто построена на принципах, близких принципам устройства компьютеров. Но компьютер без программ — достаточно ограниченное устройство, а математические методы всего лишь обеспечивают язык, форму программ, но никак не их содержание. Содержание программ (их характер и цель) задается компьютеру извне и отнюдь не вытекает из его электронной природы (вопрос в действительности, конечно, сложнее; например, способность делать выбор заложена в сами принципы действия компьютеров, но вот критерии содержательного выбора все-таки задаются извне). Можно предположить, что человеческий мозг как своего рода природный компьютер также программируется извне — проще сказать, в процессе социального воспитания, а еще раньше — в процессе социальной истории и биологической эволюции.
В этой связи решимся остановиться на метафорическом сравнении мозга с компьютером (это сравнение родилось вместе с кибернетикой) — и даже больше: на сравнении с компьютером всей человеческой личности. Но нас будет интересовать, конечно, не метафора сама по себе, а содержание, назначение и происхождение «программ», которыми руководствуется человек в жизни. Сперва, разумеется, предстоит выяснить, действительно ли такие «программы» существуют. Это достаточно сложный философский вопрос.
Допустим, человек в истории и индивидуальной биографии функционирует как своего рода автомат, подчиненный некоему комплексу программ поведения. Но в таком случае человек в конечном счете не имеет свободы выбора в формах своего существования, а это еще следует показать, прежде чем делать общие выводы об автоматизме и запрограммированности человека. При этом человек — вовсе не компьютер, не машина для решения математических и иных прикладных задач, так что анализ его как «автомата», по-видимому, заведомо весьма сложен. Попыткам такого анализа мы и предполагаем посвятить монографию.
Глава I. Человеческая личность как биосоциальная «программа»
Смысл человеческого существования
Как отмечалось во Введении, общий вопрос о том, представляет ли собой человек своего рода живой запрограммированный автомат, прежде всего требует решения более частного вопроса: имеет ли человек свободу выбора в своих поступках? На первый взгляд подобный вопрос кажется попросту праздным. Всем хорошо известно, что в элементарной обыденной жизни человеку приходится делать выборы форм поведения практически ежедневно: куда пойти, чем заняться, как решить ту или иную производственную задачу, с кем дружить и с кем враждовать, что купить, наконец, и как найти средства существования — перечислять примеры можно очень долго. И дело не ограничивается обыденной жизнью.
В истории случались эпизоды, когда группы личностей делали исторические выборы, заметно меняющие судьбы их социумов. Это имело место, например, во время Великой французской революции, во время нашей революции 1917 года, во время перестройки. В более отдаленные времена также имелись прецеденты: к примеру, индийский поход Александра Македонского в известном смысле был волюнтаристским шагом — потребность в экспансии для войска Александра, видимо, существовала объективно, но выбор Индии как ее объекта представляется в некотором смысле произвольным, поскольку эта страна не только не угрожала македонской державе, но и вообще имела мало связей с Грецией. Объяснить поступок Александра можно: об Индии ходили слухи как о богатой стране. Но вот объяснить единственность выбора Индии как объекта нашествия уже сложнее: в принципе, Александр мог бы отправиться к скифам или в верховья Нила. Аналогичные проблемы ставят личности Наполеона, Гитлера и, вероятно, ряда других деятелей. В общем складывается впечатление, что при желании можно найти примеры свободного поведения человека не только в быту, но и в истории. К таким примерам мы еще будем возвращаться, а сейчас отступим к более общей теме.
По-видимому, сознательному существу, каким является человек, при выборах форм поведения следует иметь представление о конечных целях своих поступков. В мелких бытовых примерах, которые мы вскользь упомянули, с конечными целями поступков ситуация достаточно ясна. Она ясна и в примерах с историческими выборами, поскольку деятели от Александра до Гитлера, в сущности, производили их, руководствуясь мотивами бытового плана, только масштабы были позначительней. Если рассуждать по существу, то исторические деятели заботились о приумножении жизненного пространства и разного рода имущества, но аналогичные задачи в микромасштабах решают в быту и обычные люди. Позже мы вернемся к видимой свободе выбора образа действия в указанных рамках, а теперь поставим вопрос по-другому: имеет ли человек свободу выбора в своей жизни вообще и имеет ли какой-то сознательный смысл существования в этой жизни?
Философски рассуждая, здесь нелегко прийти к простому положительному ответу. В самом деле, цель какого-либо поступка, по-видимому, заключена в его результате. Положим, каменщик строит дом, чтобы его построить, чтобы он был. Тут цель и результат налицо, как и во многих аналогичных случаях. А что может быть целью и результатом человеческого существования вообще? Проще сказать: зачем человеку жить? Банальность этого вопроса вовсе не снимает его серьезности. Здесь нам придется затронуть ряд тривиальных тем, от которых, правда, нельзя отвлечься.
Каждый человек появляется на свет абсолютно без учета собственной воли — вдобавок в момент рождения ее у человека, разумеется, и нет. Следовательно, свое бытие в мире человек начинает без какого-либо осознанного назначения. Цель существования ему еще предстоит обрести, сориентировавшись в реалиях, опыте и установках других людей, социума в целом. Можно, конечно, существовать, просто двигаясь по течению жизни, но такой вариант обсуждать вообще неинтересно: он господствует в животном мире и мало что дает для понимания специфики человека. Более интересен вариант, при котором человек, обогатившись опытом социума, находит для себя какую-то сознательную цель существования. Но какой она может быть в принципе?
Допустим, человек может принять участие в продолжении человеческого рода. Но, во-первых, подобная задача нередко выполняется на уровне инстинктов и привлечения сознательных целей здесь, вообще-то говоря, не требуется, а во-вторых, встает вопрос: зачем, собственно, продолжать человеческий род? Понятно, у человека, подчиненного инстинктам самосохранения и продолжения рода, выбора попросту нет, но задуматься, зачем им подчиняться, все же не мешает. Трудно представить, что целью существования человека и человечества является простое самовоспроизводство: очевидно, в таком случае оно представляет собой какую-то самоцель, начисто лишенную осознанных конечных причин. Это нетрудно показать серией «детских» вопросов: зачем жить человеку? — чтобы продолжить свой род; — а зачем его продолжать? — чтобы он продолжился и дальше; — но зачем эта безответная цепь поколений? — чтобы человечество было всегда; — а зачем ему быть, тем более всегда? — видно будет...
Однако человечество, разумеется, не является простым самовоспроизводящимся конгломератом: его воспроизводство, помимо прочего, служит необходимой биологической основой для воспроизводства социальной жизни и, так сказать, здания культуры. Но опять же возникают наивные вопросы: зачем воспроизводить социум и культуру? Во-первых, для отдельного человека они имеют значение очень недолго, пока человек жив; а во-вторых, если оставить отдельную личность в стороне, то какой смысл может иметь существование цивилизованного социума, так сказать, во Вселенной и вообще в мироздании? Согласимся, что все эти вопросы звучат несколько демагогически, но так или иначе они интересовали философов издавна. По-видимому, никакой конечной цели существования человеческая цивилизация во Вселенной специально не преследует. Допустим, человечество уцелеет-таки на Земле и когда-нибудь осуществит космическую экспансию. Но зачем ее осуществлять? Чтобы заселить людьми Вселенную? Но чему служат все эти усилия в конечном счете, если отвлечься от тавтологического ответа насчет того, что они нужны для самосохранения человечества? Сразу встает новый вопрос: зачем его сохранять?
Нам представляется, что позитивного ответа на вопрос о смысле существования человека и человечества найти пока нельзя. Подчеркнем, что речь идет о неких конечных причинах человеческого существования, после открытия которых дальнейшие вопросы отпали бы. Текущие ответы на вопросы о целях человеческого бытия всегда есть, но они порождают новые вопросы по схеме дурной бесконечности. Так современному человечеству надо элементарно выжить, накормить голодных, устроить свою жизнь на планете без войн и прочих катаклизмов, побороть болезни и т.д. За всеми этими делами людям, разумеется, не до вопросов о смысле своего бытия, и это понятно. Но представим, что все прикладные задачи обитания на планете человечество как-то решило. После этого его непременно заинтересуют некие конечные цели своего существования — в противном случае людей ожидает та или иная форма стагнации, «растительного существования». Нам думается, что с этими конечными целями человечество попадет в ситуацию дурной бесконечности.
На практике это отнюдь не плохо: людям вновь и вновь найдется, чем заняться, но от подобных занятий конечная цель существования не станет более осмысленной. Вероятно, для вечно занятого повседневными проблемами социума ничего страшного не произойдет, но мы интересовались несколько другой темой. Получается, что бессмысленно родившийся человек должен получить у бессмысленно (в конечном счете) существующего социума представления о назначении своего существования. По-видимому, это малоперспективно. Мы вовсе не ведем речь к философскому пессимизму и не считаем, что все «суета сует, — все суета!» «и нет ничего нового под солнцем» (Екклесиаст, 1; 2, 9), тем более что нового в человеческой истории хватало. Мы всего лишь хотели выразить мысль, что конечная причина человеческого существования пока необнаружима. Разумеется, эта проблема имеет несколько схоластический характер: какая разница, зачем жить, если все равно деваться некуда? Однако в теоретическом плане отрицательный ответ на вопрос о смысле человеческого существования представляет некоторый интерес.
В самом деле, если по большому счету человек сам не знает, для чего живет, то никакого значительного смысла у него не может быть даже и в обыденном существовании: как говорится, так, текучка. И свободно выбирать поступки ему особо тоже не приходится, раз жить его научил социум и далее, в сущности, именно он, его стереотипы производят через человека выбор образа действия. Как это выглядит в деталях, мы разберем позже, а сейчас сделаем лишь один общий вывод. Если смысл жизни у человека отсутствует, значит, он живет без осознанного назначения и функционирует очень похоже на автомат. Попробуем показать, что имеющиеся у человека установки существования очень похожи на своего рода программы, мало зависящие от воли и сознания самого человека.
Эстетические чувства
Попробуем начать с установок, хуже всего поддающихся анализу и данных человеку в слепых ощущениях. Речь идет о разного рода эстетических представлениях, природа которых, в сущности, малопонятна: они общеизвестны, сильны и всюду описаны, но вот их основа и назначение остаются достаточно туманными. Разумеется, эстетика прекрасного, невыразительного и безобразного, возвышенного и низменного и т.д. успешно разрабатывалась с античных времен, но традиционная эстетическая мысль схватывала эстетические категории как данность, как готовое достояние цивилизованного (и отчасти предцивилизованного) человека, что сильно ограничивало возможности понимания происхождения и назначения эстетических чувств и представлений. Причина подобного положения вещей объясняется тем обстоятельством, что до настоящего века серьезных данных о происхождении человеческой психики вообще было крайне мало и в эстетическом плане они ограничивались сферой мифологии и художественного творчества доцивилизованных людей, но их мифология и художественное творчество также рассматривались как данность, хотя и древняя.
Возьмем, например, природу физической красоты человека, отталкиваясь прежде всего от внешности женщин европейского типа. Идеальными здесь представляются особы ростом 170-180 см (габариты топ-моделей, близкие параметры кроманьонских женщин из французского местонахождения абри де Кро-Маньон эпохи ориньяка IV, около 25 тысяч лет назад). Объем бедер, длина конечностей и прочие размерности подобных женщин кажутся наблюдателю гармоничными, и встает вопрос: почему? Ответ тут может быть примитивно биологическим.
Дело в том, что рост европейцев (мужчин и женщин) редко выходит за пределы 150-200 см, так что габариты топ-моделей выглядят чем-то средним. Европейцы представляют собой панмиктную, свободно скрещивающуюся популяцию, т.е. всякая женщина может стать матерью ребенка любого мужчины. Родить ребенка как от крупного, так и от мелкого мужчины успешнее всего позволяет объем бедер, характерный для топ-моделей. Это, так сказать, биологическая норма. Поэтому для благоприятных родов даже невысоким женщинам приходится иметь широкие не по росту бедра: у топ-моделей они гармоничны, а у женщин помельче кряжисты и некрасивы. Иными словами, красота здесь — это соответствие объема бедер и роста, а негармоничность — диссонанс того и другого, причем критерии задаются не высшими требованиями красоты, а биологически важными требованиями продолжения рода. Наблюдатель ощущает их сугубо инстинктивно, но воспиринимает свой инстинкт как тягу к прекрасному (в данном случае телу).
Как ни странно, но с красотой лица ситуация по природе тоже биологична. Прекрасны классические и «кукольные» лица женщин. Они анфас и в профиль утоплены под лоб, который составляет не менее 50% высоты лица. Скуля легки и узки, глаза глубоки, низки и продолговаты. Нос прям и слабо выступает за линию лба. Голова сферична или овоидна (яйцевидна), и за её абрисы мало выступают челюсти, зубная дуга и подбородок. Все лицевые кости достаточно миниатюрны по сравнению с мозговой коробкой. Образчики подобной внешности демонстрируют, например, Ким Уайлд (английская певица с весьма выразительным лицом) или Магда Конопка (западная актриса польского происхождения, типологически близкая Ким Уайлд, в прошлом «леди Вселенная»). Встает вопрос: чем обусловлена такая внешность и почему она впечатляет эстетически? Сразу ответим: потому что она лучше всего отражает последствия эволюции в форме неотении, которой был подвержен человек и его предки.
Неотения — это такая форма эволюции, при которой детские, инфантильные черты сохраняются у особи на всю жизнь[2]. У предков человека неотения затронула главным образом череп (но не только его). Эмбрион млекопитающих (в том числе и человека) имеет приблизительно сферичную форму черепа. В результате неотении такая форма сохраняется и у человека на всю жизнь, что эволюционно выгодно, поскольку людям и их предкам была выгодна неотения (объяснения см. в Гл. II, 1). В результате люди обзавелись раздутой мозговой коробкой — вот почему у человека так велик мозг (а вовсе не потому, что он развился от неких непомерных интеллектуальных задач, которых в первобытности, собственно, не было; подробнее см. дальше, Гл. I, 5). Соответственно под раздутой мозговой коробкой утонуло и измельчало лицо: когда оно вписывается в сферу или овоид черепа, мы воспринимаем его как привлекательное, поскольку оно отвечает последствиям неотеничной эволюции, т.е. мы думаем, что оно красиво, а оно просто удачно. Проще говоря, телесная красота человека — это показатель соответствия эволюционным критериям, чем мы восхищаемся инстинктивно, словно биоавтоматы. Однако перейдем к эстетическим ценностям социального характера.
В нашу эпоху книгопечатания изрядное число грамотных людей охотно предается наслаждениям произведениями литературы. Ценители отдают дань мастерству авторов, но в целом читающую публику влекут бытовая и социальная составляющая литературных творений, их дидактическая нагрузка и пронизывающие все это элементы фантазии, воображения. Разумеется, беллетристические полотна сложны и многообразны, однако их анализ практически во всех случаях выявляет как основу указанные содержательные составляющие, и встают два вопроса: откуда они взялись и что подталкивает людей к их упорному потреблению?
Надо полагать, литературная деятельность письменных эпох развивалась из устного творчества. Эпос и миф, сказки и предания хорошо известны у бесписьменных народов, и даже такой яркий автор, как Гомер, исполнял «Илиаду» и «Одиисею» устно[3]. Произведения указанных жанров уже содержали в себе бытовые, социальные, дидактические и фантастические элементы, так что существо смыслового ядра современной литератур уходит корнями в первобытность, где происхождение названных элементов будущего литературного творчества выглядит вполне определенно.
У остальных народов, например австралийских аборигенов, много свободного времени занимает речевое общение, поскольку «скандалы и сплетни представляют собой обычное времяпрепровождение аборигенов...»[4], как, впрочем, и современных людей. Первобытные сплетни на бытовые и общественные темы, надо думать, послужили зачаточным архетипом и источником бытовой и социальной составляющей литературы (см. также Гл. I, 2). Включение в круг обыденного речевого общения мифологической тематики ранних верований (Гл. I, 4; Гл. II, 3) могло стать источником фантастического элемента грядущей литературы, а древнейшие формы морализаторства (Гл. I, 3; Гл. II, 4) — источником дидактического элемента, что и объясняет происхождение перечисленных литературных основ.
Далее, первобытные люди нуждались в непроизводственных, непрагматических способах заполнения своего свободного времени (см. Гл. II, 1). Повествуя друг другу предания, сказки и т.д., они добивались нужного эффекта. Наиболее одаренные повествователи, древнейшие предтечи Гомера, излагая соплеменникам предания, сказки и др. Прототипы литературных форм, собирали вокруг себя аудиторию и тем самым занимали её праздное время непроизводственным общением, что объективно социализировало наших предков. Современные потребители литературы, конечно, наслаждаются ей сплошь и рядом индивидуально, однако подобный способ времяпрепровождения невидимо связывает читательскую массу однотипным характером поведения: если все и не читают одно и то же, то ведут себя одинаково, сидят с книгами, из которых извлекают общую для всех людей социально-бытовую и дидактическую тематику, приправленную вымышленными элементами.
При взгляде со стороны читающая аудитория представляется запрограммированной похожим образом, и при этом она как бы суррогатно общается в своей среде, только не непосредственно, а посредством книг: через них все одинаково зацикливаются на невидимых авторах, которые тем самым как бы объединяют людей вокруг себя. Люди полагают, что просто обогащаются информационно, развлекаются и убивают время, а на деле ввергаются в сходный образ поведения, связанный с чтением, а следовательно, делаются однотипными, хорошо сочетаемыми, т.е. дополнительно социализированными. Разумеется, читателей влечет к книгам не какая-то абстрактная потребность в социализации, а стремление найти в читаемом новые ситуации или знакомые ситуации в новом ракурсе, захватывающие новизной действие, новые образы, новые формы языка и стиля, новые мысли и поучения, наконец. Однако все это — техническая сторона дела, которую социум стихийно вырабатывал веками, дабы приманивать людей к важным для себя праздным способам социализации. Т.е., объектно говоря, было бы безразлично, что люди читают — лишь бы они социализировались, но в действительности этот процесс осуществляется на психологически близком материале быта, общественной жизни, нравственных проблем, полета фантазии и т.д.
Резюмируя сказанное, заметим, что по ряду основных эстетических параметров читательское восприятие литературных произведений начало программироваться еще в глубоком прошлом. Это программирование, по-видимому, преследовало в конечном счете невидимые людям прагматические цели. Речевое творчество — от древних сплетен до современных беллетристических полотен — способствовало и способствует социализации гоминид в их свободное время, что является вполне социально-прагматической задачей. Получается, что и здесь современный человек запрограммирован как автомат, который, воспринимая прекрасное и безобразное и реагируя на них, в сущности, прежде всего социализируется с себе подобными (усваивает однотипность эмоций и еще сопереживает их с другими людьми), хотя квалифицирует свои эмоции как естественные и самодостаточные, но в действительности они помогают социуму сплачивать самого себя. Разумеется, произведенный анализ нельзя расценивать как собственно эстетический — мы придерживались социально-философских и исторических взглядов на предмет, от которых попытки по-настоящему эстетического исследования могли бы только отвлечь.
Попробуем перейти к проблемам изобразительного творчества и сразу заметим, что уже в первом приближении художественное творчество дает пищу для социально-философских заключений. В самом деле, что является глубинной, неосознанной целью творчества всякого художника? Понятно, сам он руководствуется субъективными мотивами достаточно обыденного характера. Очевидно, художнику интересно прежде всего создать полотно, отвечающее его личным представлениям о прекрасном и безобразном в живописи, о наглядном или символическом значении картины и о традиционных или новаторских формах ее воплощения. Им могут двигать честолюбивые потребности признания своего творения у зрителей, приземленные материальные соображения и т.д. Все это верно, но нет ли в глубинных целях художественного творчества более существенного предназначения?
Сразу отметим, что с какой стороны ни взглянуть, но картины всегда рассчитаны на зрителей точно так же, как книги — на читателей. Иными словами, художественные произведения прежде всего способствуют опосредованной форме общения людей: художник, общаясь со зрителями через свои творения, одновременно собирает и зрителей вокруг них, т.е. завязывает себя и зрительскую массу в некие специфические социальные связи с эстетическим уклоном. При этом, важно отметить, катализатором таких социальных связей служат не столько вечные эстетические ценности художественных полотен, сколько их новизна того или иного рода (совершенно так же, как разного рода новизна беллетристических произведений, см. выше).
Это обстоятельство можно показать. На первый взгляд, картины изобразительного творчества — это воплощение фрагментов застывшей реальности (как и произведения фотоискусства). Однако это далеко не так. Всем известны фантасмагорические, сюрреалистические и т.п. полотна (от Иеронима Босха до Сальвадора Дали и Ильи Глазунова). Кроме того, в современной живописи значительный пласт составляют абстрактные произведения (начиная с Кандинского и Малевича), про которые трудно говорить как о полотнах, прямо отражающих реальность. И тем не менее все эти течения имеют равноценное зрительское признание.