контуры универсальной онтологии отчуждения
Гегелевское понятие отчуждения как «частичной или полной потери своего» применимо к объяснению коренных трансформаций всякого отдельного бытия, будь то химическое соединение, организм, человек, социальный институт, мысль или идея. Это широкое понятие удобно для размышления как об объективно-материальных, так и о субъективно-идеальных процессах утраты элементов самости. В том числе оно годится для разговора об обесчеловечении (обеднении, извращении, перерождении) родовой сущности человека. В свою очередь, в феномене отчуждения человека различаются аспекты: а) духовный и материальный; б) индивидуальный и социальный; в) религиозный, экономический, политический, экологический, технологический и др. Расширение объема понятия «отчуждение» (от его статуса социально-философского концепта, устоявшегося под влиянием марксизма, до восстановления его в исходном гегельянском статусе универсально-онтологической категории) похоже на изменение в течение ХХ в. смысла понятия «информация». Прежде под «информацией» понимали человеческое знание, а ныне им обозначают содержание любого процесса отражения во всевозможных системах с обратными связями. То же в случае с понятием «отчуждение»: социофилософы увязывали его лишь с человеческими потерями, но возникла потребность вернуться к его исходно-широкому определению, чтобы обозначать этим понятием процессы перерождения качества целостности любого рода. Какими же признаками тогда следует наделять отчуждение «вообще»?
Учитывая суть гегелевской теории рефлексии, логично определить отчуждение как превращение части, сущности либо всей полноты своего (самобытия А) в независимое от него иное, другое, чужое (инобытие В). Отчужденное, как и чужое, может относиться к А по-разному. Став независимым от А, отчужденное бытие в одних случаях ведет себя вполне нейтрально и безразлично в отношении А; в других ситуациях оно активно и дружелюбно способствует сохранению и эволюции А; иногда же, наоборот, оно враждебно к А, порабощает его и господствует над ним. Отчуждение может быть: а) частичным (утрата важной или второстепенной части А); б) радикальным (слабая связь А с собственной сущностью); в) тотальным (полное перерождение целостности А, снятие исходного самобытия в инобытии В).
Человеческое отчуждение, как особая форма универсального отчуждения, бывает либо объективно-реальным и подлинным, либо субъективно-ошибочным и иллюзорным; то же можно сказать о характере преодоления того или иного вида человеческого отчуждения. Если признать истину христиан, что родовая сущность человека — это «образ Божий», то отчуждение этого образа следует понимать как обесчеловечивание человека. Если по-марксистски полагать «труд» родовой сущностью человека, то надо умоза-ключать, что отчуждение труда влечет дегуманизацию человека. Суммируя взгляды сторонников и противников вечности отчуждения, резонно предположить: а) одни виды отчуждения (например, религиозное, социально-политическое) исторически неизбежны, бессрочны и непреодолимы; б) другие (например, бытовые отчуждающие конфликты между индивидами, социальными группами) вполне преодолимы в течение конечного промежутка времени.
Имеет смысл различить: а) «онтологическое отчуждение», обозначающее фундаментальный разрыв между существованием и его абсолютной сущностью; б) «онтическое отчуждение» — как потерю связи существования с его менее глубокими сущностями. Эссенциальные порядки бытия подразделяют на сущности: а) субстанциальную (материя-субстанция, духовное первоначало); б) субстратную (физическая, химическая, биологическая, социальная); в) сингулярную (специфическая эссенция отдельного предмета или человека). Единство мира складывается из противоречивых взаимосвязей всех эссенциальных порядков, входящих в иерархию уровней целостности. Понятие «самобытие экзистенциальной целостности» может обозначать не только самость отдельного человека, но также целостности: а) космоса; б) Земли; в) биогеоценоза; в) человечества; г) разных народов; д) социальных групп. Следовательно, основных видов отчуждения столько же, сколько основных уровней самобытной целостности и порядков сущности бытия; и описание каждого вида отчуждения требует его спецификации.
Когда говорят, что «человек есть микрокосм», то имеют в виду, что в человеке сконцентрированы все эссенциальные уровни (измерения) космоса; следовательно, понятие религиозного отчуждения человека косвенно указывает на то, что человеку присущи все основные виды онтического отчуждения (физического, химического, биологического и социального), в конечном счете обусловленные онтологическим расколом между существованием человека и его абсолютной сущностью. Религиозное отчуждение есть, по определению, отчуждение онтологическое, а нерелигиозное отчуждение имеет онтический характер. Религиозное отчуждение есть утрата и десакрализация человеком своей предельной сущности. Определение «подлинного» религиозного отчуждения зависит от выбора критерия «безусловной глубины» человеческой сущности, подлежащей сакрализации. Одни верующие усматривают свою «безусловную сущность» в сверхприродном начале, другие — в космическом центре, третьи — в средоточии социума, четвертые — в бездне личного самосознания и т. д. Поэтому так много представлений о религии, ее классификациях и модусах религиозного отчуждения.
Очевидно, не всякое отчуждение имеет религиозный характер. Виды нерелигиозного отчуждения соотнесены с различными обстоятельствами утраты сущностей менее глубоких порядков, размышления о которых обычно не вызывает у людей священного трепета. Формальная возможность разрыва связи существования с бесконечным бытием коренится в прерывности и конечности экзистенции. Так, знание о собственной смерти рождает в человеке неуверенность в прочности связи с родовой сущностью. Но эта неуверенность сама по себе еще недостаточна для события отчуждения; реальное развитие неуверенности в состояние отчуждения требует дополнительных условий и поводов.
«Онтическим отчуждением» можно именовать: катастрофические метаморфозы звезд и планет, разрывы связей растений и животных с «родной» средой обитания и т. п., а также специфические «переживания» высшими животными жизненных утрат (свободы перемещения, связи с партнером и пр.). Разумеется, человеческое отчуждение (не только онтологическое, но и онтическое) принципиально отличается от нечеловеческих форм «утраты своего» тем, что предполагает личностную свободу, сознание, разум. Утрата человеком, как личностью, свободы и переживание им отчаяния далеко не то же самое, что, скажем, вой цепного пса по свободе или собачья тоска по пропавшему хозяину. И все же обе ситуации сходны «потерей своего». В свою очередь, индивидуальное человеческое отчуждение или самоотчуждение (реальное или иллюзорное), очевидно, значительно отличается от отчуждения, испытываемого в разные эпохи каким-либо народом либо человечеством в целом.
Человеческая свобода образуется процессами потери своего («свобода от») и присвоения чужого («свобода для»). Для освоения иного необходимо отчуждение хотя бы части своего. Вот три примера. Допустим, нужен чужой товар. Для этого на рынке продают то, что сами произвели (процесс отчуждения), а на полученные деньги приобретают нужную чужую вещь (процесс освоения). В условиях свободного рынка отчуждение и освоение равновесны. Другой пример: художник свободно и с удовольствием дарит (отчуждает) свою картину другу. Третий пример: взаимная любовь основана на взаимной отдаче — гармонии отчуждения и освоения. Во всех этих примерах свобода, очевидно, является гармоничной мерой отчуждения своего и освоения чужого. Напротив, чрезмерное освоение и радикальное отчуждение грозят человеку утратой его самостояния. Поэтому логично подразделить отчуждение и освоение по основанию «свобода — рабство» на два противоположных вида: а) свободное отчуждение и свободное освоение; б) рабское отчуждение и рабское освоение.
Не все формы отчуждения связаны с утратой свободы и, наоборот, некоторые формы освоения ведут к утрате свободы. Таким образом, вопреки убеждениям марксистов и экзистенциалистов: а) отчуждение не есть целиком «социальное качество», в нем сняты также природные и индивидуальные субстраты и функции; б) далеко не всякое отчуждение безусловно негативно, ведет к утрате свободы и противоположно свободе; в) не всякое освоение следует брать со знаком «плюс» и воспевать как символ свободы; г) не всякое (но лишь специфическое) отчуждение античеловечно, связано с деперсонализацией, бессмысленностью, трагедиями и печалями.
Из гегелевской концепции снятия своего в ином напрашивается вывод о существовании разных позитивных аспектов отчуждения. О двух аспектах уже было сказано: отчуждение есть условие: а) саморазвития всех форм духа; б) самопознания через освоение собственных отчужденных форм, развивающихся в структуре инобытия. Третий позитивный аспект отчуждения — спасение своего через иное. Снятие — это своего рода спасение экзистенции в бесконечном бытии посредством ее ухода от себя и перевоплощения в ином субстрате. Диалектическое снятие (aufheben) самобытия, кроме того, означает упразднение недостатков в отчужденном от него содержании, а также подъем последнего на более высокий уровень. Так, художник воплощает свое Я в автопортрете и расстается с ним — скажем, отдает его в картинную галерею. Причем автор горячо верит и очень надеется, что печать его духа навсегда останется в общественном сознании сопричастной жизни нескончаемой череды поколений.
Уход отчужденного существования в бытие есть, с одной стороны, разъединение конечного и бесконечного как внешних противоположностей, а с другой — снятое конечное самобытие внутренне воссоединяется с бесконечным первоначалом. По Гегелю, всякое конечное стремится превзойти свои границы и снимается в бесконечном бытии; бесконечное — как потусторонность и небытие экзистенции — обременено конечным; конечное и бесконечное неотделимы друг от друга 10 . Следовательно, отчуждение-как-снятие есть необходимое условие спасения самобытия в его перевоплощенно-отраженной форме. Снятие есть особая и любопытная форма спасения — сохранения отрицаемого своего в виде преображенного отпечатка в ином, конечном или бесконечном. Человеческое спасение требует к тому же искупления, преодоления вины за вожделенное освоение чужого. Ф. Шлейермахер считал человеческую тоску по бесконечному и тягу к бытию подлинно религиозным чувством. Религия в этом смысле есть: а) ощущение человеком пропасти между конечным и бесконечным; б) желание перекинуть мост через эту пропасть; в) вера в возможность спасения по «ту сторону» конечного. Религиозное спасение определяется как восстановление предельной целостности отчужденного человека, воссоединение с абсолютной сущностью.
Спаситель-посредник между существованием и бытием мнится такой чудесной процессуальной границей (путем) между ними, в которой преображенная экзистенция идеально (нем. Ideelle — в снятом виде) срощена с особым субстратом — посланником вечности. Спасительное пограничное бытие ожидают как явление «нового эона», в котором сверхчувственно и навечно воплощен дуализм конечного и бесконечного. Массовое приобщение к эону-медиуму может потребовать длительной эволюции веры в возможность преодолеть чуждость бесконечному бытию. В случае с изображением художником своего Я его автопортрет можно рассматривать как «проект эона-спасителя». Автор увековечивает преображенное и отчуждаемое Я в долговечном материале. Его художественная работа в самом деле может стать моментом полноты мирового искусства и неопределенно долго жить в подлиннике и копиях. «При этом конечные свойства художественного материала как репрезентанта Абсолюта, — пишет В. И. Жуковский, — это свойства оконечивающего себя бесконечного, тогда как конечные свойства художника как человека — это свойства обесконечивающего себя конечного» 11 .
Подобно художественному увековечиванию самобытия, религиозное спасение предполагает отчуждение-как-снятие человеческого в репрезентанте абсолютного. Весть христиан есть риск веры в спасительную силу уникального и идеального Богочеловека — Иисуса Христа.
Переходный период от «еще не» к «уже» реализации возможности спасения человечества, согласно христианскому вероучению, длится с момента Благой вести о Спасителе до Парусии. Поскольку Христа называют «Главой Церкви», а саму Церковь именуют «телом Христовым», то, по аналогии с автопортретом художника, в Церкви можно усмотреть символ начинающегося единения экзистенции с бытием через соборную полноту веры всех верующих. Апостол Павел говорил, что соучастие в церковной жизни есть рождение «новой твари во Христе». На протяжении двух тысяч лет христиане видят в Церкви спасительную мощь посредничества между экзистенцией и бытием, считая ее входом в «Новое Бытие». Церковь — материализация риска веры в преодоление онтологического отчуждения. Без нее Христос не Спаситель, поскольку именно Церковь сгущает и опредмечивает веру и надежды людей в средства спасения. А без Христа — и как символа, и как исторического феномена — Церковь утратила бы одухотворяющую ее силу и терапевтическую способность.
Таким образом, недостаточно понимать отчуждение только в свете его узкой и негативной трактовки социальными философами. Не следует видеть в отчуждении только нечто негативное, социальную болезнь и утрату свободы, а освоениенаделять исключительно позитивными чертами и искать в нем безусловный признак свободы. Существует альтернатива социально-философской концепции — онтологическая концепция негативных и позитивных признаков отчуждения и освоения. Этой, второй, альтернативе, более правдоподобной и диалектической, по-моему, логичнее отдавать предпочтение.
Панлогизм или иллогизм?
Гегелианизм следует назвать не панлогизмом, а иллогизмом, ибо "Логика" Гегеля изображает ход неразумной силы, которая ставит всегда тезисы, выдающие себя за безусловные истины, не будучи ими. Всякий же тезис порождает антитезис, который, по неразумности, считает своего родителя, мнящего себя быть безусловною истиною, за безусловную ложь, а себе исключительно приписывает истину, в чем и обличается в свою очередь следующим за ним моментом, им же самим порождаемым. Внук вступается за деда, считая и его, и своего отца (антитезис) лишь полу-ложью. Такое положение было бы логичнее предшествующих, если бы оно не вызывало в свою очередь антитезиса.
[В отличие ото всего этого процесса] истинный Логос есть проект объединения разумных существ в деле управления силой неразумной и в деле воссозидания. А мы познаем только то, что можем творить, по справедливому замечанию Канта, сказанному, впрочем, задолго до него Аристотелем.
Ученик Гегеля Маргейнеке назвал своего учителя "воплощенным Логосом". Однако и сам Гегель, будучи синтезом многих тезисов и антитезисов и признавши себя за абсолютную истину, был (своевременно) опровергнут, по законам его собственной логики, порожденным им материалистическим антитезисом, который так же не оказался абсолютною истиною, как и гегелианизм не оказался полною ложью, и вновь возродился, но уже без притязаний на абсолютную истину.
Чтобы панлогизмстал истиною, чтобы всеуправлялось мыслью, разумом, нужно всеобщее дело.
Изречение Гегеля, взятое не из его "Логики", а из письма его, могло бы спасти его "Логику", превратив ее из мысли о делев дело.Истину, выраженную в письме, он постиг, как сам говорит, опытом,а не умозрительно: "ищите прежде всего пищи и одежды, и Царствие небесное приложится вам!" Понимая под пищею и одеждою насущное,а не богатство, мы найдем это насущное в молитве о Царствии Божием рядом с мольбою о том, чтобы воля Божия была на земле, как на небе, то есть чтобы, исполняя волю Бога, мы управляли бы землею, и тогда не было бы ни голода, ни холода, ни смертоносной язвы...
"Логика" Гегеля есть метафизическое изображение рождения и умирания, а не воссоздания и оживления; это - картина распадения, а не объединения. Если же логос-словозаменимделом,то это будет требованием перехода от распадения к объединению для воссоздания и оживления, переходом "от смерти к жизни и от земли к небу" (по словам Пасхальных песнопений). Начало "Логики", первая ее стадия, "Бытие", превращаясь в "Пакибытие" (в воссоздание), делается концом, то есть переживает рождение и умирание, а конец "Логики", третья стадия или ступень, "Понятие", превращаясь в "Проект", становится началом. Вторая же, средняя ступень, названная "Сущностью", превращается в "Осуществление", когда, познавши самую "Суть бытия", переходим от следствий к причинам, от явлений к силам, от случайного существования к необходимому бытию, от последующего к предыдущему, от сынов к отцам, причем совокупность последующих (сынов), как существ сознающих, относится к бессознательной силе в ее целости, как правящая сила для восстановления предыдущего.
Кроме этого перемещения начала в конец необходимо перед логикою поставить мыслящее существо, как и перед делом - деятеля, а перед делом общим - совокупность всех живущих за счет умерших, совокупность всех разумных существ, сознающих гнет неразумной силы.
В самом же последнем фазисе, когда Абсолютный Дух, пройдя якобы низшие ступени искусства и религии, возвышается до идеальной пустоты философии, а в ней достигает третьей ступени новой философии - тождествасубстанции и субъекта,<<1>> - в этой последней стадии развития Духа обретенное тождество оказывается не действительным, не реальным, а только мыслимым,мнимым, оказывается лишь предположением, проектом, от коего и должно начаться реальное, не воображаемое делосуществ, внутренне-объединенных, бывших доселе лишь внешне-сближенными.
Внутреннее сближение начинается в мысли. Являющееся особью или индивидом в мысли носит черты общего, родового в представлении. В этом субъективном сознании природа из своего ино-бытияили вне-пребываниявозвращается в себя,то есть к абсолютной идее.
Обладающий способностью представлять или мыслить себя как родовое существо есть, по Гегелю, Дух Человеческий. Жизнь этого духа и излагается в Философии Духа, которая рассматривается как субъективная, как абсолютная.
[Но] если бы Философия Духабыла бы Философией Дела,а не знания лишь, если бы она была философией воли, а не мысли лишь, тогда, вместо "Феноменологии Духа", изображающей переход от чувственного знания к разумному, мы имели бы переход от пассивного к активному.Тогда все физиологические процессы, все явления, составляющие предмет антропологии, стали бы через разумное познание управляемы волею; физиология стала бы подвластна психологии. Тогда действительно дух возвысился бы над своею субъективностью и стал бы объективным, то есть правящим самим объектом.
Тогда и право стало бы фактом. В вещном праве собственность была бы действительным обладанием через знание, обладанием "вещью в себе", предполагающим глубочайший союз разумных существ, не нуждающихся уже во внешнем договоре, нужном для (контрагентов) чужих, поставленных только во внешние отношения друг к другу, ибо души их взаимно темны им и лицезрение у них не значит душезрение, наружное у них скрывает, а не выражает, не открывает внутреннего, так что они остаются (по отношению друг ко другу) во вне-бытии. Очевидно, дух человеческий еще не освободился от власти слепой силы природы, если он может враждовать или угнетать других и требовать себе наказания, которое, как и сам Гегель видит, не только ничего не исправляет, а лишь прибавляет к одному злу другое, увеличивая сумму бедствий человеческого рода. Такое несовершенное право требует замены его чем-то другим, что Гегель и называет нравственностью. Но предлагаемое им под этим названием вовсе не заслуживает столь почетного имени, так как эта "нравственность" не исправляет зла, учиненного при господстве правовых отношений. Если Гегель требует правды реальной и добра действительного, то субъект тогда только сознает себя единым с нравственною субстанциею (с объектом нравственным), то есть нравственная субстанция воплотится (реально и активно) в живой личности или в единстве многих, всех личностей, когда государствостанет отечеством,то есть исполнением долга к отцам, умирающим и умершим. Не иначе как при исполнении этого долга гражданское обществостанет братством сынов,а семьи - союзомдля дела воскрешения.
Такое дело, конечно, может быть целью (самодовлеющею), самоцелью, ибо все миры вселенной, распавшиеся и чрез это "падающие", к гибели клонящиеся, оно приводит в полное, гармоническое единство трудом и знанием всех воскрешенных поколений.
Наоборот, как может быть абсолютною самоцелью осуществление свободы каждого в отдельности, этого бессодержательного Ничто в мнимом единстве, вернее, - в пустоте всех, остающихся подчиненными силе неразумной и мечтающих только об освобождении себя от существ разумных? Рабство и господство есть несомненное зло; но и свобода(взятая сама по себе, без дальнейшего определения и осуществления своего назначения) не есть благо; она просто - ничто.
Какой же смысл может быть в истории, если она (как хотят нас уверить) есть лишь прогресс в сознании свободы,а не объединение для того всеобщего дела, что обнимает своей задачею и целью всю вселенную, и в частях ее, и в целом?..
На Востоке есть лишь господство и рабство; Греция знала лишь господство немногих при рабстве многих (30 000 граждан на 400 000 рабов в Афинах), Рим - господство одного племени над целым миром. Современная Европа хвалится свободою будто бы всех; но и эта свобода - совершенно мнимая, свобода в мыслях или "de jure", а не "de facto". Конституционное государство есть взаимоограничение, обструкция, приводящая к бездействию или к ослаблению энергии, а не к восполнению ее. В таком государстве единство Целого (общежития) именно и не может проявиться как живая, личная сила и действовать с полнотою живой личности в особе государя. В государстве, как обществе юридическом и экономическом, а не родственном, не на взаимном знании и чувстве основанном, Дух объективируется как действительность не сынов, а граждан, сдерживаемых внешнею силою, надзором, угрозою наказаний. Но не в такой действительности природа или дух человеческий, в смысле орудия (воли) Бога отцов, могут находить нравственное удовлетворение! Тогда только, когда государство станет объединением не внешним, а внутренним, на взаимопознании и взаимочувствовании основанном, короче, - когдагосударствостанет братством,тогда только явится оно непротивлением воле Бога Триединого, станет связью людей с Богом, - "религией", тождественной с знанием, правящим силою слепою, превращающим ее из рождающей и умерщвляющей в воссозидающую и оживляющую, - и с искусством, искусством не творения мертвых и тленных подобий, а воссозидания умерших отцов к жизни бессмертной.
[Но этому реальному объединению людей, религии, знания и искусства в едином всеобъемлющем действительном и самодовлеющем деле противоположен весь ход и вся конечная цель гегелевой "Феноменологии Духа":] в искусстве для Гегеля истина является в вещественных (еще реальных) формах (как в чем-то весьма несовершенном), в религии, как форме уже высшей, истина проявляется уже в отвлеченных представлениях, и лишь в философии человеческий дух познает, наконец, истину не в образах, представлениях или символах, а "лицом, к лицу", то есть именно безлично,безoбразно, в ее полности, то естьпустоте.