Интеллектуальные духовные учения.

 

Санкхья. Основоположником санкхьи по традиции считался мудрец Капила, живший в VII веке до н.э. Термин «санкхья» означал – «число», «перечисление», «расчёт». Перечисление и было методом познания (методом интеллектуального поиска) санкхьи.

Чтобы разрешить задачу обустройства внутреннего, психологического мира, поставленную Упанишадами, и понять, как именно можно освободиться от душевных страданий, философы санкхьи, в полном соответствии с интеллектуальным методом познания, при котором всегда, прежде всего, выясняются причинно-следственные отношения между явлениями реальности, попытались найти причину этих страданий.

Душевные переживания человека, как видели создатели санкхьи, каким-то образом были связаны с воздействующими на человека явлениями внешнего мира. Внутренний же психологический мир, как чувствовали философы, был слишком сложен и хаотичен для создания стройного, логически взаимосвязанного и непротиворечивого представления о нём. Поэтому лучше, по мнению философов, было начать разрешение этой проблемы (проблемы взаимодействия внутреннего и внешнего мира) с анализа мира внешнего.

К тому же, человек этого времени не отделял своего внутреннего существования от существования всего мироздания. Находя ощущаемые им соответствия между состояниями своей души и определёнными явлениями внешнего мира, человек проецировал формы существования своего внутреннего мира на мир внешний. Так, например, появилось понятие Брахмана, который стал олицетворять одновременно и духовный порядок внутреннего мира человека (и потому был тождественен Атману – человеческому «я»), и космический духовный порядок.

Поэтому искать причины душевных страданий человека создатели санкхьи начали в мире внешнем. Но непосредственная причина их вызывающая, как считали философы, не давала окончательного ответа на поставленный вопрос, поскольку у этой непосредственной причины была своя, вызывающая её, причина, а у вызывающей причины, следующая причина, её порождающая, и т.д. И чтобы окончательно разрешить поставленную задачу необходимо было, следуя по цепочке причинно-следственных связей, найти первопричину, т.е. первооснову, первоначало всего существующего (а значит, в том числе, и того, что вызывает страдания). Поэтому санкхья начала рассматривать сам процесс возникновения мира от его первоистоков (первоначал) до завершения.

И философия санкхья стала строиться как перечисление основных элементов бытия в порядке их становления: от первоначал — ко всему многообразию мира. Перечисляя различные явления мироздания по мере их появления в процессе возникновения мира, философы санкхьи пытались найти причину психологических страданий человека.

Санкхья была, прежде всего, космогонией. Она оправдывала необходимость и сущность освобождения, а также искала средства его достижения космогонически (следуя по цепочке причинно-следственных зависимостей: от порождающего к порождённому).

Признание причинно-следственных зависимостей в мире, как стали утверждать философы, ведёт нас к признанию существования материальной первопричины всех существующих предметов. Такой материальной первопричиной философы санкхьи считали пракрити (материю). Пракрити (дословно: «корень», «источник»), по их мнению, была не обусловленной никакой другой причиной, вечной и всепроникающей, очень тонкой и всегда готовой производить мир объектов первопричиной всех вещей.

Но в это время в Индии (в отличие от периода язычества) уже существовало представление о внутреннем мире человека как явлении самостоятельном, отличном от мира внешнего, а потому – не производимом от него. И поэтому появилось убеждение в существовании не одной (материальной), а двух первопричин, одна из которых – духовная.

Ведь в предыдущие периоды истории (например, хараппский) боги язычника – природные стихии – являлись частью природы, и поэтому были вполне материальны, телесны по своей структуре. Не смотря на их различие, их объединяла именно их материальность (ничего иного в их составе просто не было). И если бы язычник усомнился в первичности своих богов и стал искать первоначало, их порождающее, он, вероятнее всего, назвал бы одну общую первопричину, из которой они возникают. И эта первопричина была бы, конечно, материальной.

Но к тому периоду истории, когда возникли духовные учения, человек уже ощутил на себе влияние своего собственного внутреннего, психологического мира. Он почувствовал, что в нём существует нечто, независимо от природных стихий определяющее его существование. Это нечто влияет на его жизнь самостоятельно, независимо от окружающей природы, а потому явно отличается от неё по своей сущности. Так он пришёл к убеждению, что существует неприродное, нематериальное начало бытия.

Поэтому в философии санкхья появилось утверждение о существовании двух исходных видов реальности, т.е. первоначал (первопричин): пракрити и пуруши.

Пурушей (санскр. - человек) санкхья назвала внутреннее начало человека, идентичное атману. В Ведах так обозначался мифологический первочеловек, из тела которого возникла Вселенная. В противоположность Ведам, Пуруша для философов санкхьи стал началом духовным, причём не принадлежавшим отдельному конкретному человеку. Пурушаздесь приобрёл значение идеального начала, духа, высшего «Я», он был вечен (не сотворим и не уничтожим) и пассивен.

При этом Пуруша стал хорошим примером иносказательного переосмысления Вед. В его лице санкхья приняла версию Вед о происхождении мира из первочеловека, но поняла (интерпретировала) её иносказательно. В Ведах он был телесной, предметной, внешней первопричиной (что вполне соответствовало языческому миропониманию). В санкхья же это человеческое первоначало Вед приобрело вид уже внутреннего, душевного, а не телесного первоначала. Человеческое теперь понималось не как внешнее, а как внутреннее (поскольку именно внутренний мир теперь определял сущность человека, т.е. делал его именно человеком, а не его внешнее телесное строение и существование).

Встретив в Ведах (священных для них книгах) человеческое первоначало возникновения мира, внешне не похожее на природные стихии, философы санкхьи истолковали его по-своему, в стиле нового времени, новых потребностей и мировоззрения человека.

Таким образом, перечисление различных явлений мироздания по мере их появления в процессе возникновения мира начиналось для философов санкхьи с двух самостоятельных, независимых первопричин всего существующего: пуруши (духовного начала) и пракрити (материи). Затем, по мнению философов, появлялся разум (интеллект-буддхи). Он, как считали мудрецы санкхьи, неизбежно должен был появиться именно на этом этапе возникновения мироздания, чтобы в дальнейшем мог формироваться упорядоченный, согласованный, «разумно устроенный» мир.

Этот разум был необходимым условием упорядоченности и согласованности («разумности») сформировавшегося впоследствии мира: без предварительного возникновения этого разума подобный мир возникнуть просто не смог бы.

Возникший разум, как утверждали философы санкхьи, неизбежно начинал мыслить. И первое, что он осознавал, было его собственное существование – существование самостоятельное, отличающееся и отдельное от других существований. Так появлялась аханкара – возможность отличить «я» от «не-я» (то есть отличить «я» от всего, что им не является). Кроме того, аханкара была и возможностью самого существования всего отдельного, отличающегося одно от другого.

Поэтому далее исходные первоэлементы – гуны (источники человеческих эмоций и качеств будущих вещей), – изначально находившиеся в пракрити, но пребывавшие до её соприкосновения с пурушей в состоянии равновесия и бездеятельности, начинали, объединяясь в различных комбинациях и пропорциях, создавать все многообразие отдельных предметов и сознаний. При этом преобладание в предмете гуны саттва приводило к тому, что предмет вызывал у человека положительные эмоции, преобладание гуны раджас – к тому, что он вызывал эмоции отрицательные, а преобладание гуны тамас – к тому, что предмет не вызывал никаких эмоций. Причём, именно то, что одни и те же предметы вызывали у разных людей разные (т.е. либо положительные, либо отрицательные, либо нейтральные) эмоции, и доказывало, по мнению философов санкхьи, сам факт возникновения предметов из трех различных гун.

Такое описание процесса возникновения мира, привело философов санкхьи к убеждению, что причиной человеческих страданий стало заблуждение человеческого «я». Появление аханкары – возможности отличить «я» от «не-я» – побудило человеческое «я» отличить себя от духовного начала (пуруши), с которым оно всегда было тождественно, и отождествить себя с частным телом, частным умом-манасом, частной психикой (душой) отдельного человека. Поэтому, когда страдало тело, или ум воспринимал болезненные впечатления, или болела душа, «я» казалось, что это оно само страдает. Тогда как на самом деле «я» оставалось тождественным никогда не страдающему и неизменно спокойному пуруше.

Следовательно, для того, чтобы освободить человека от страданий, необходимо было помочь ему осознать отличие его «я» от тела, чувств, ума-манаса и тождество с духовным началом.

Это утверждение санкхьи очень походило на утверждения Упанишад о тождестве Атмана и Брахмана и необходимости достижения отрешенного отношения к явлениям внешнего мира ради обретения освобождения. Но так же, как Упанишады не указали средства для достижения самой отрешенности, санкхья не предложила практических средств для достижения состояния нетождественности «я» с телом, чувствами и умом. Ведь санкхья переосмысляла мир внешний, и найти во внешнем мире средство психологического, внутреннего воздействия на человека – единственно действенное средство воздействия на его внутренний мир – конечно, не могла. Интеллектуальные же средства – размышление, убеждение – были не способны привести к этой цели. Т.к. разум и психика были разными по своей природе и методам формы (способы) взаимодействия человека с миром, и бесполезно было при помощи методов разума пытаться воздействовать на психику, создавая чувство отрешенности от явлений внешнего мира (а также тела, чувств и ума). Даже очень убедительно доказав себе, что они никакого отношения к нему не имеют, человек не перестал бы ощущать их психологического воздействия.

Теория санкхьи, таким образом, не нашла средств для достижения поставленной ею цели. А значит, основная проблема человека этого времени (проблема необустроенного внутреннего мира) не была разрешена санкхьей.

Поэтому должны были появиться другие духовные учения, пытающиеся решить ту же проблему.

 

Вайшешика. Основоположником вайшешики был мудрец Улука по прозвищу Канада, живший примерно в IV – III в. до н.э. Название «вайшешика» произошло от слова «вишеша», т.е. «различие», «особенность».

Философы вайшешики чувствовали, что на пути познания, предложенном санкхья, достигнуть освобождения от страданий не удалось. Но они были тоже философы (т.е. люди, склонные к рациональному осмыслению и обоснованию своего мировоззрения), и тоже считали рациональные методы познания наиболее истинными и точными, и именно путь интеллектуального познания, с их точки зрения, был самый верный путь к освобождению.

Так же, как философы санкхьи, философы вайшешики, воспринимали внутренний, психологический мир человека как слишком сложный и хаотичный для создания стройного, логически взаимосвязанного и непротиворечивого представления о нём, и также предпочитали решать проблему взаимодействия внутреннего и внешнего мира путём рационального анализа мира внешнего.

Неудача санкхьи означала для философов вайшешики лишь то, что философы санкхьи, вероятнее всего, просто не приобрели полного знания о необходимом предмете познания, что-то упустили, осмысляя волнующий человека внешний мир. И философы вайшешики избрали другой подход к изучению того же предмета (т.е. внешнего мира).

В отличие от санкхья, их способ решения проблемы освобождения заключался не в познании процесса возникновения мира, а в познании той реальности, которая существует в настоящий момент (не мира в его становлении, а мира, уже ставшего, завершившего своё развитие).

При этом вайшешика пыталась познавать реальность методом последовательного различения, то есть последовательного деления единого целого на различающиеся части, начиная с самых общих явлений мира и спускаясь по лестнице деления их к самым частным и малым.

Таким образом, вайшешика, как и санкхья, искала причины человеческого страдания путём познания внешнего мира, но использовала при этом второй, после метода санкхьи, метод чисто интеллектуального, не практического познания.

Санкхья пользовалась первым интеллектуальным методом – методом поиска и интеллектуального обоснования причинно-следственных связей между явлениями реальности. Вайшешика пыталась использовать другой метод – метод отнесения неизвестного частного явления к целому классу уже известных явлений. При подобном способе познания человек по некоторым внешним признакам причислял неизвестный ему объект к той вполне определённой группе объектов, общие качества которых ему уже были известны; и тем самым определял: что это за объект (узнавал его сущность) и какими качествами он обладает.

Чтобы можно было использовать этот метод, вайшешика разделяла реальность на группы объектов, обладающих некоторыми общими качествами и свойствами.

Реальность же в теории вайшешики понималась как всё то, что может быть названо, т.е. обозначено словами.

Реальность во всём её многообразии, т.е. абсолютно все явления мира в целом, самым общим (одинаковым) образом (т.е. с точки зрения одинаковых особенностей) можно было разделить лишь на бытие и небытие (существование и несуществование). Только эти понятия можно было отнести абсолютно ко всем явлениям, объектам реальности.

В теории вайшешики словом «бытие» были обозначены все существующие объекты, словом «небытие» – все не существующие объекты.

Небытие, очевидно, нельзя было разделить на различающиеся части. Поэтому дальше продолжалось деление бытия.

Бытие вайшешика делила на субстанцию (материальную основу явлений мира) и явления, которые характеризуют материальные явления, а значит – существуют, но в сам материальный состав этих явлений не входят, а значит – не являются субстанцией.

Так выделялись шесть видов бытия: субстанция, качество (цвет, вкус, запах, тяжесть, вязкость и т.п.), действие (передвижение, подъем, падение и т.п.), а также такие характерные для мировоззрения человека этого времени, но не реальные с точки зрения современного человека, явления мироздания, как «общность» (общая природа вещей – например, «коровность», «травность»), «особенность» (основа различия между вещами) и «присущность» (вечно существующая связь двух сущностей – например, красного цвета и розы).

Такие характеристики материальных явлений как – виды качеств (зелёное, сладкое, ароматное и т.п.) и действий (подъём, падение, сжатие и т.д.), а также всеобщность, особенность, присущность - разделить на различающиеся части было нельзя (в сжатии, например, каким бы оно не было, нельзя было найти ничего кроме сжатия, т.е. явления имеющего точно такую же природу; и разделить его можно было лишь на тождественные части). Поэтому дальше философы вайшешики стали делить субстанцию.

Так в теории вайшешики определилось девять видов субстанции: земля, вода, огонь (свет), воздух, эфир (среда распространения звуков), пространство, время, душа, ум (манас).

Те из этих видов субстанций, которые были физически воспринимаемы, а потому доступны для непосредственного изучения, позволяли, с точки зрения философов, установить общие свойства и особенности всех субстанций. А такие из физически воспринимающихся субстанций, как земля, вода, огонь и воздух, были очевидно делимы на более мелкие части; причем – части неразличимые для глаза. Но части эти разделить далее на различающиеся – именно различающиеся – части было невозможно (в силу их полной тождественности друг другу).

На этом процесс подобного деления останавливался. Это были мельчайшие элементы из тех, к которым могло привести подобное деление. И философы вайшешики пришли к выводу, что все физически воспринимаемые субстанции состоят из мельчайших неделимых материальных частиц. Это были такие частицы, которые в Европе получили название – атомы.

Но ум-манас, согласно теории вайшешики, тоже принадлежал к группе субстанций и, следовательно, имел размеры и природу атома. Поэтому тот процесс мышления, благодаря которому, по мнению философов вайшешики, человеческое «я» получало заставляющие его страдать отрицательные впечатления от явлений внешнего мира, был процессом взаимодействия атомов. И чтобы освободить человека от страданий, нужно было остановить этот процесс.

Необходимо было лишь выяснить, какой закон управляет процессом взаимодействия атомов. Причём, этот закон (порядок) вайшешика не искала практическим – экспериментальным – путём, а, как и подобает собственно интеллектуальному учению, находила в авторитетном для неё интеллектуальном источнике – теории Упанишад. А Упанишады называли лишь один закон мироздания – закон кармы. Согласно этому закону только бесстрастные поступки не имели никаких последствий. А значит, как сделали вывод философы вайшешики, чтобы остановить процесс взаимодействия атомов и освободить человеческое «я» от страданий, необходимо было достигнуть бесстрастия.

Это и стало тем средством освобождения человека от страданий, которое нашла вайшешика.

Но одно лишь утверждение необходимости бесстрастия не давало возможности достигнуть его. Необходимы были средства достижения самого бесстрастия. А в распоряжении вайшешики, как учения интеллектуального, так же, как ранее в распоряжении санкхьи, могли быть лишь средства рациональные, которые не позволяли достигнуть психологических целей. Ведь разум и эмоции всегда были самостоятельны, независимы друг от друга, и психика не подчинялась доводам разума. Так что и вайшешике не хватало практического (психологического) средства для решения основной проблемы этого времени (проблемы необустроенного внутреннего, психологического мира).

И другие интеллектуальные духовные учения вынуждены были продолжить поиск путей решения той же проблемы, так вполне и не решённой ни санкхьей, ни вайшешикой.

 

Миманса. Создателем мимансы был Джаймини, живший предположительно в III веке до н.э. Термин «миманса» буквально означал – «размышление», «исследование».

К моменту возникновения мимансы предшествующие интеллектуальные духовные учения создали целую систему логически оправданных представлений о мире и положении в нём человека. Все стороны бытия казались исследованными и интеллектуально обоснованными. Но, как чувствовали философы этого времени, приобретённого полного знания о мире оказалось недостаточно для преодоления основной психологической проблемы современного им человека. Результаты чисто интеллектуального познания – интеллектуальные средства воздействия на человека, как ощущали философы на собственном примере, не освободили человека от страданий. Одних лишь интеллектуальных средств воздействия на человека для решения этой проблемы было мало. А значит, нужны были какие-то ещё – не интеллектуальные – средства воздействия.

Но создатели мимансы, так же, как и основатели предшествующих интеллектуальных духовных учений, были философами, т.е. людьми, признающими превосходство рациональных методов познания. И неинтеллектуальные средства воздействия они искали интеллектуальными методами.

Практические средства чисто интеллектуальными методами, т.е. устранившись от практической деятельности, можно было искать только в книгах, где был интеллектуальный (а не практический) материал для таких поисков. И этими (наиболее авторитетными) книгами для мимансы были, конечно, Веды – священные книги, с точки зрения индийцев этого времени. Роль же практического средства воздействия на человека в Ведах играли ритуалы (прежние религиозные обряды).

Поэтому целью мимансы было рациональное обоснование традиционного ведического ритуала, в котором произносились гимны Риг-Веды и совершались жертвоприношения богам.

Но для того, чтобы считать обряды Вед истинным средством, приводящим к освобождению человека, необходимо было верить в непогрешимость (истинность) самих текстов Вед, описывающих эти обряды.

При этом в прежних религиозных учениях святость и авторитет Вед обосновывались тем, что они являются словами богов.

А боги Вед олицетворяли, прежде всего, природные явления. Эти боги, как чувствовали философы мимансы, не могли создать и описать обряды, предназначенные для достижения внутреннего – духовного – освобождения.

Поэтому, чтобы сохранить священное значение Вед и авторитет ведических обрядов, философы мимансы вынуждены были признать, что Веды созданы не богами, а существуют предвечно. Как предвечно существует и сама материальная основа, из которой возник мир, и тот мировой духовный порядок (Брахман, Пуруша, как называли его другие учения), который участвовал в его возникновении и предопределял его развитие. В таком случае можно было воспринимать Веды как часть этого извечного двуединого начала мироздания, существовавшего ещё до возникновения мира, и считать, что по структуре они соответствуют именно этому началу: форма воплощает материальную основу, содержание отражает духовный закон бытия (закон кармы, например).

И, чтобы не было сомнений в предвечности существования Вед, чтобы никто не мог считаться их создателем, миманса даже вообще отказалась признавать существование Бога-Творца.

Физический, чувственно воспринимаемый мир, – как утверждала миманса, чтобы оправдать свою версию происхождения Вед, – не является результатом деятельности Бога-Творца. Все объекты, существующие в мире, образовались из материи в соответствии с кармами душ. Душа же является бессмертной, вечной, субстанцией. А закон кармы - высший закон мира - есть одновременно физический и моральный закон бытия.

Таким образом, Веды, как утверждала миманса, существовали вечно, они были ещё до возникновения материального мира. Но и при таком их понимании Веды всё же оставались книгами, текстами, которые даже при устном их произнесении и сохранении состояли из звуков, слов и предложений, т.е. из того, что создавалось людьми.

Поэтому в поисках рационального обоснования своего утверждения о вечности Вед представители мимансы разработали особый подход к речевым звукам, из которых состояли слова и предложения. Эти звуки были признаны вечно существующими.

В различных местах и в различное время, – говорили философы мимансы, доказывая это своё утверждение, – разные люди произносят одни и те же звуки, значит, сами по себе эти звуки вневременны. Например, звук «к» произносится (и пишется) разными людьми в разных местах и в разное время различным образом. Хотя эта буква-звук и видоизменяется, мы видим, что все произносят один и тот жезвук. То, что звук остаётся самим собой во всех условиях, показывает, что он не ограничивается условиями времени и пространства, а выходит за их пределы.

Произнесение речевых звуков понималось в мимансе не как их порождение, а как «высвечивание» уже существующих объектов. Когда мы заходим в тёмную комнату, – говорили философы мимансы, – мы там ничего не видим, но, направляя луч фонаря в разные стороны, мы обнаруживаем в комнате различные предметы. Это не значит, что луч фонаря порождает эти предметы – все они существовали и раньше, просто свет, упавший на них, позволяет нам их обнаружить. Так обстоит дело и со звуками речи, из которых состоят тексты Вед.

В свете новых представлений человека, связанных с преобладанием новых – духовных – потребностей, создателями мимансы были переосмыслены и прежние языческие боги, к которым обращались гимны Вед.

Ведь явления природы, олицетворённые в образах этих богов, уже не воспринимались создателями мимансы как те явления реальности, от которых в первую очередь зависела жизнь человека. И поэтому эти боги уже не ощущались как подлинные боги, к которым имеет смысл направлять какое-либо обращение человека. Но признанные священными (а потому неизменяемыми) тексты Вед содержали подобные обращения. И, следовательно, требовалось, сохранив тексты этих обращений неизменными, переосмыслить содержание и их самих, и тех образов богов, к которым они были направлены.

Поэтому боги Вед были представлены создателями мимансы не как реальные существа, а просто как священные слова, своеобразные магические термины, предписанные к произнесению текстами Вед.

Хотя миманса считалась продолжением ведического культа, детали ритуалов занимали её внимание больше, чем сами боги, которые постепенно исчезли и превратились в простые слова в дательном падеже (слова, отвечающие на вопрос: кому, чему). Божество стало характеризоваться не своими внешними качествами, но просто как необходимое нечто, образ, во имякоторого должна быть принесена жертва. Главная цель совершения жертвоприношения, – говорилось в знаменитой «Мимансаке», – не в богослужении; оно предназначается не для того, чтобы умилостивить богов. Ритуал должен выполняться именно потому, что это предписывается нам Ведами.

Имена богов стали лишь словами и образами, которые не обозначают никакой конкретной реальности, но которые необходимо использовать во время ритуалов, чтобы достигнуть необходимой цели, поскольку слова эти написаны в Ведах.

На основании своих утверждений о сущности Вед миманса сделала вывод о том, что поведение в соответствии с предписаниями Вед и бескорыстное выполнение человеком ведических обрядов постепенно уничтожает карму (т.е. дурные кармические последствия) и делает возможным освобождение души.

Но практика ритуалов в реальности (а не в теории) не приводила к освобождению от душевных страданий. Поскольку внешне переосмысленные мимансой ведические ритуалы так и остались языческими по своему содержанию и форме их проведения. Занимаясь, как именно интеллектуальное духовное учение, лишь интеллектуальным их переосмыслением, миманса не внесла никаких практических изменений в ход и структуру этих ритуалов. Оставшись языческими, т.е. предназначенными для обустройства внешнего, природного существования человека, они не могли помочь в обустройстве его внутреннего, психологического мира.

И чтобы сохранить само учение мимансы, его последователям пришлось сделать добавление к учению, повествующее о прекращении страданий в иной жизни, в ином состоянии бытия. Ведь если учение мимансы, совершенно истинное, с точки зрения его последователей, всё же, несмотря на это, не приводит к освобождению в этой жизни, значит, как делали вывод его последователи, должна существовать какая-то другая жизнь, в которой человек, следующий этому учению, обретает освобождение.

Теория посмертного воздаяния и оправдывающая её разработанная мимансой теория познания позволили обосновать истинность и сохранить учение мимансы. Но они не могли помочь человеку обустроить его внутренний, психологический мир.

Поэтому миманса не достигла основной цели духовных учений – помочь человеку освободиться от душевных страданий в этой земной жизни.

И основная проблема человека этого времени так и не была решена мимансой, как не была решена она санкхьей и вайшешикой.

 

Ньяя.Основоположником философского учения ньяя считался мудрец Готама (Гаутама). Точные годы жизни его не известны, жил он между II в. до н.э. и II в. н.э. Термин «ньяя» означал – «аналитическое исследование», «логика».

Философия ньяя была таким же интеллектуальным духовным учением, как и предшествующие ей интеллектуальные учения. Её создатели, как и подобает философам, считали именно интеллектуальные методы познания наилучшими методами решения любых проблем бытия, в том числе, и проблемы освобождения человека от душевных страданий.

Как и философы других интеллектуальных школ, философы ньяя, воспринимали внутренний, психологический мир человека как слишком неопределённый, хаотичный и неупорядоченный для того, чтобы по отношению к нему можно было полноценно использовать рациональные (интеллектуальные) методы познания. Поэтому философы ньяя, как и их предшественники, считали, что в качестве предмета познания при решении проблемы отношений внешнего мира и мира внутреннего лучше всего избрать мир внешний.

Так что и предмет познания, и методы познания предшествующими интеллектуальными духовными учениями, по мнению философов ньяя, были избраны верно.

Но эти методы, как видели философы, несмотря на предпринятое предшествующими учениями интеллектуальное исследование и подробное описание всех сторон верно избранного предмета познания, не привели к решению поставленной проблемы.

Это, с точки зрения философов ньяя, могло означать лишь то, что, несмотря на правильный выбор именно интеллектуальных средств познания, сами эти средства были недостаточно хорошо проанализированы и разработаны. Наилучшие с точки зрения возможности достижения результата, некоторые из них оказались несовершенными с точки зрения их структуры и способов применения. Их собственное внутреннее несовершенство привело к получению несовершенного знания, которое поэтому и не позволило решить поставленную проблему.

Из этого вывода следовало и то учение, которое создали философы ньяя.

И, прежде всего, необходимо было отличить достоверные методы от недостоверных, приводящих к неточному, неполному и неистинному знанию.

Достоверное познание, согласно ньяя, могло быть четырех видов: непосредственное восприятие объектов органами чувств, логический вывод, сравнение объектов и свидетельство авторитетных лиц, компетентных в данной области. Недостоверными видами познания ньяя признала: память, сомнение, ошибку, гипотетический аргумент.

Отличив достоверные методы познания от недостоверных, ньяя занялась исследованием самой структуры процесса познания, чтобы найти те её элементы, которые могли привести к неистинному знанию.

При этом подробно рассматривались и изучались различные составляющие и виды процесса познания. Определялись верные и неверные цели и объекты познания, изучалось искусство спора как средство поиска истины, анализировались ошибки в логическом выводе и т.д.

Но и ньяя не помогла человеку освободиться от страданий. И это совсем не удивительно. Доскональная разработка интеллектуальных (рационалистических) методов познания, предпринятая ньяя, не изменила самой природы этих методов, вполне оправдывающих себя только по отношению к внешнему миру. Невозможность использования их для полноценного познания мира внутреннего (психологического мира человека) приводила к тому, что интеллектуальные духовные учения Индии и в дальнейшем решали проблему отношений мира внешнего и внутреннего путём познания именно внешнего мира. Подобный подход к решению этой проблемы не позволял найти психологических средств обустройства мира внутреннего. И проблема осталась не решённой.

Поэтому общеиндийскими (т.е. наиболее соответствующими основным потребностям большинства индийцев этого времени) духовными учениями, а затем и религиями, стали не интеллектуальные учения, а учения практические.