Практические духовные учения
Джайнизм. Джайнизм возник в Древней Индии в VI - V веках до н.э. и существует в Индии до сих пор.
Основоположником джайнизма считается Вардхамана (599 - 528 г. до н.э.), кшатрий из Видехи, происходивший из семьи мелкого князя. Согласно преданию, в возрасте 28 лет он покинул отчий дом, удалился в лес и предался отшельничеству и раздумьям. После 12 лет подвижничества он сформулировал положения нового учения. Его стали называть Махавира (великий герой) или Джина (победитель), поскольку он победил свои страсти и достиг освобождения. Отсюда возникло и название учения – джайнизм, т.е. связанное с Джиной. За тридцать лет своей строгой и достойной жизни Вардхамана приобрёл множество последователей. Джайны создали свою церковную организацию, строили храмы и монастыри.
С течением времени джайнизм разделился два направления: шветамбары («одетые в белое») и дигамбары («одетые в воздух»). Оба направления придерживались одинаковых теоретических воззрений, а различия между ними были связаны с расхождениями по некоторым частным вопросам религиозной практики.
Основным сочинением джайнизма стал «Канон шветамбаров» (включивший в себя произведения Махавиры), сложившийся в IV веке до н.э. Дигамбары признали лишь наиболее древние части этого канона.
Основой истинных представлений о мире джайнизм с самого своего основания стал считать лишь непосредственное, чувственно получаемое знание о вещах.
Т.е. создатели джайнизма сразу же отказались от использования интеллектуальных методов познания. Поскольку основным предметом познания должен был стать внутренний психологический мир человека. А чисто интеллектуальные методы, как чувствовали создатели джайнизма, не оправдывали себя по отношению к внутреннему миру.
Ведь основной целью (завершающим этапом работы) для любых интеллектуальных методов познания всегда было обнаружение причинно-следственных связей между явлениями реальности (объективных законов её, как назвали их естественные науки). Так, например, и санкхья и вайшешика искали во внешнем мире причины психологических страданий человека, т.е. старались установить и оправдать существование причинно-следственных связей между определёнными явлениями внешнего мира (причинами) и вызванными ими конкретными эмоциональными переживаниями (следствиями).
Причём, при использовании, например вайшешикой, интеллектуального метода отнесения неизвестного явления к группе уже известных с целью определения его свойств само по себе определение свойств не было окончательной целью исследования. Важно было понять те последствия, которые можно ожидать от этого явления в силу того, что оно обладает именно такими свойствами. Т.е., в конце концов, основной целью и этого интеллектуального метода познания было определение причинно-следственной связи между свойствами конкретного явления реальности и тем явлением реальности, которое возникает вследствие этих свойств.
Но многомерность внутреннего психологического мира человека никогда не позволяла установить по отношению к большинству его свойств и форм существования вполне определённые, однозначные и объективные причинно-следственные закономерности.
В структуре внутреннего мира человека можно было выделить, как минимум, три уровня: биологический – уровень эмоциональных реакций и состояний, связанный с биологическими потребностями человека; социальный – продиктованный потребностями общественными; и духовный уровень психики. В связи с этим одно и то же явление внешнего мира (причина) вызывало, как правило, разные и даже противоречащие друг другу эмоциональные реакции (следствия) на разных уровнях психики. Так, например, то обстоятельство внешней жизни, которое выглядело естественным и необходимым с точки зрения биологических потребностей человека и потому вызывало положительную эмоцию на биологическом уровне, чаще всего не воспринималось как естественное и желательное с точки зрения социальных, а тем более духовных потребностей и вызывало отрицательную эмоциональную реакцию. Поэтому не удавалось установить однозначную связь между конкретным явлением внешнего мира и вполне определённым эмоциональным состоянием.
Таким образом, значительная часть особенностей и форм существования психологического мира человека не соответствовала интеллектуальным средствам познания, и полное, полноценное познание внутреннего мира исключительно рациональными методами (без использования иных методов познания) оказывалось невозможным.
Эта проблема осложнялась ещё и индивидуальностью, своеобразием внутреннего мира каждого человека. В силу этого становилось невозможным сформулировать единый для всех людей закон, связывающий определённые внешние обстоятельства жизни с какой-либо одной внутренней эмоциональной реакцией. Ведь, как известно, разные люди слишком по-разному реагируют на одну и ту же ситуацию.
Кроме того, человек был наделён свободой воли, т.е. возможностью совершить самостоятельный поступок, опираясь на своё собственное сознание. И это обстоятельство крайне затрудняло формулировку таких обязательных для любого человека законов, которые предопределяют одинаковое для всех людей поведение в сходной для них ситуации, связанное с предполагаемым сходством (даже тождеством) их эмоциональных впечатлений. Прочитавший такой «общеобязательный» закон человек мог поступить противоположно его формулировке, сводя на нет всю его общеобязательность и превращая его тем самым из закона в простую рекомендацию.
Всё это не столько понимали, сколько чувствовали создатели джайнизма. А потому необходимые им практические средства для установления внутреннего равновесия они искали не интеллектуальными, а чувственно-интуитивными методами, превращая эти средства не в систему рациональных знаний, а в совокупность практических правил и норм существования, выполнение которых призвано было привести человеческую душу в уравновешенное состояние.
Поэтому джайнизм считал своей основной целью не познание как таковое, а выработку предписаний и норм, которые помогли бы человеку в практическом осуществлении жизненного идеала. Как и другие духовные учения, джайнизм видел его в «окончательном освобождении».
При этом, тот чувственно-интуитивный метод познания, который использовали основатели джайнизма, а следом за ними и создатели других практических духовных учений, заключался в том, что наиболее психологически одарённые люди (а такими и были основатели духовных учений) на своём собственном опыте, совершая те или иные действия и ведя тот или иной образ жизни, сверяясь со своими чувствами (ощущениями) и интуицией, удостоверялись в их соответствии или не соответствии необходимому душевному состоянию. И если определённые действия и принципы существования приводили к желаемому результату (т.е. внутреннему равновесию), они становились нормами духовного учения, т.е. теми средствами, которыми достигались духовные результаты.
Ученики и последователи духовного учения, как люди менее психологически одарённые, чем его основатели, должны были не рассуждать по поводу этих средств, не анализировать их и не видоизменять по своему усмотрению, а строго следовать установленным правилам, веря в истинность слов своих учителей. Поскольку интеллектуальное рассуждение могло лишь заставить усомниться в истинности тех духовных средств, которые были созданы не интеллектуальными методами; а создать новые духовные средства, приводящие к необходимому результату, ученики, в силу своей меньшей психологической одарённости, не могли.
Поэтому, несмотря на то, что джайнисты не верили в Бога, место авторитета Бога у них занимали достигшие освобождения святые – тиртханкары, которым и принадлежали такие божественные способности, как всеведение и всемогущество. Именно им следовали как своему идеалу. Учение и жизнь достигших освобождения святых (тиртханкаров), – говорили основатели джайнизма, – доказывают возможность освобождения и указывают также путь, по которому следует идти к достижению этой цели. Для освобождения от зависимости необходимы три вещи: полнейшая вера в учение джайнизма, точное знание этого учения и правильное поведение.
Если начинающий, – добавляли основатели джайнизма, – отправляясь от частичной веры, по мере знакомства с учением джайнизма находит его разумным, его вера укрепится. Чем больше он изучает учение, тем больше укрепляется его вера. Совершенное знание, таким образом, становится причиной совершенной веры.
Т.е. и познавать учение джайнизма необходимо было не рациональным, а чувственно-интуитивным методом. Последователь учения при этом убеждался в истинности его утверждений и усваивал нормы и средства джайнизма не путём рационального их обоснования и понимания, а чувственно воспринимая соответствие психологических результатов, к которым они приводили, своим основным – духовным – потребностям.
При этом «путь к освобождению» в джайнизме состоял в необыкновенно суровом аскетизме, воздержании, умерщвлении плоти. Сторонники Джайны принимали аскетизм как средство освобождения от кармы (кармических последствий) и достижения нирваны (санскр. угасание, свобода от паутины желаний). Даже само обозначение Махавиры – Джина, т.е. «победитель», было связано с победой над мирскими чувствами и носило аскетическое содержание. Наиболее ортодоксальные джайнисты проповедовали отказ от одежды и пищи в конце жизненного пути.
Аскетизм и был тем практическим средством достижения «освобождения», которое нашли основатели джайнизма. Как ограничение внешних потребностей для достижения внутреннего блага, он действительно способствовал устранению некоторых негативных переживаний человеческой души. Ограничивая потребности, он тем самым уменьшал количество поводов для возникновения отрицательных эмоций. Попросту говоря, чем меньше было вещей, в которых нуждался человек, тем меньше у него было причин для беспокойства.
Одним из главных принципов джайнской этики являлась ахимса (ненанесение вреда живым существам). Джайнский монах не только не убивал животных, но и предпринимал множество предосторожностей, чтобы случайно не раздавить какое-нибудь мельчайшее насекомое. Джайнские святые, стремившиеся следовать этому идеалу, даже дышали через кусок ткани, которой они закрывали свой нос, чтобы при вдыхании не повредить какое-либо носящееся в воздухе существо.
Для джайнских монахов являлось обязательным выполнение 28 правил поведения, среди которых – обет правдивости, сдержанности, строгий запрет воровства, воздержание от несправедливости. Причём, под правдивостью понималось не только утверждение правды, но высказывание правды только хорошей и приятной. Ибо простое высказывание правды может дойти иногда до болтливости, вульгарности, фривольности, цинизма, поношения и т. п.
Эти нравственные правила и принципы джайнизма были продолжением его основного аскетического принципа. Они должны были свести к минимуму количество поводов для возникновения отрицательных переживаний. Это был тот же метод внешнего ограничения, но перенесённый в область практической деятельности.
Нужно было ограничить свои действия, чтобы не волноваться по поводу вреда, который причиняешь живым существам и имуществу другого человека (а значит – самому человеку); ограничить свои слова, чтобы не беспокоиться по поводу их лживости и возможного разоблачения лжи, а так же невольного оскорбления, нанесённого кому-либо из-за несдержанности выражений; и т.д.
Джайнист должен был практиковать исключительную осторожность в ходьбе, разговоре, получении милостыни и других вещей, в удовлетворении таких естественных потребностей, которые могли бы причинить хотя бы малейший вред кому-либо; должен был обуздывать мысли, речь и движения тела.
В своей культовой жизни джайнизм отвергал богов брахманизма, жречество и жертвоприношение. Кроме того, джайнизм стал первым учением, поставившим под сомнение утверждения Вед.
С первых веков нашей эры начался очевидный упадок этой религии, хотя небольшая замкнутая община, исповедующая её, сохранилась в Индии вплоть до наших дней.
И это не случайно. Ведь джайнизм был первой и потому наиболее крайне резко выраженной реакцией на оставшиеся в брахманизме языческие религиозные представления. Им были отвергнуты сохранившие языческие черты боги брахманизма (что означало полную утрату джайнистами чувства связи человека и природы), отвергнуты жрецы, как связующее звено между внешним человеком и внешним – природным – миром, обряды, как средство воздействия на природу и единения с ней.
Но, отвергнув все средства религиозного воздействия на человека, кроме аскетизма, джайнизм не нашёл никакого внутреннего средства гармонизации внутреннего мира человека. Аскетизма же, как единственного, и к тому же – внешнего, средства, было явно не достаточно.
Как принцип внешнего ограничения внешних же потребностей, аскетизм действительно помогал избавиться от ряда отрицательных эмоциональных переживаний, нарушающих внутреннее равновесие; и потому как одно из средств духовного совершенствования вошёл во все последующие духовные учения и Востока и Запада.
Но в качестве единственного средства он был не в состоянии решить проблемы внутреннего мира. Методом внешнего ограничения внешних форм существования невозможно было избавить человека от всех психологических страданий. Поскольку полная реализация этого метода могла привести лишь к полному прекращению существования (к гибели человека), а частичная реализация метода оставляла достаточное количество поводов для возникновения переживаний и нарушения внутреннего равновесия.
Таким образом, средство «освобождения», предложенное джайнизмом, не помогло человеку вполне освободиться от страданий в этом мире. И чувствующие это последователи джайнизма, так же, как последователи мимансы, ради сохранения своего учения, в истинности которого они не сомневались, и объяснения возникшего противоречия (между истинностью учения и недостижимостью его целей) дополнили его теорией посмертного воздаяния, т.е. теорией освобождения в иной жизни. При этом они лишь немного видоизменили издавна существующую в Индии (и поэтому вполне убедительную для большинства людей этого времени) концепцию переселения душ, прекрасно известную любому индийцу.
Согласно теории посмертного воздаяния джайнистов в мире изначально существовало два вечных (несотворённых и неразрушимых) начала: живое – дживы (души) и неживое – адживы (материя, пространство, время, эфир). При этом души были у всех вещей, их имели растения и даже камни.
Души подчинялись закону кармы, определяющему новое воплощение существа в соответствии с его прошлыми деяниями.
Поэтому возможны были два способа существования душ: во-первых, вследствие дурных кармических последствий, души могли быть связаны с материей – и это было то несовершенное бытие, при котором душа теряла свои потенциальные положительные качества и ввергалась в состояние страдания; и, во-вторых, душа могла быть свободна от материи – и это было совершенное бытие, при котором душа находилась в состоянии блаженства (нирваны, или мокшы).
Достижение же состояния нирваны (освобождения от страданий) путём устранения кармических последствий возможно было только за счет аскетического поведения и строгого выполнения нравственных норм, предписанных джайнизмом. А когда состояние «окончательного освобождения» достигалось человеком, он выходил из подчинения всем естественным законам существования и никогда вновь более не возрождался в мире страданий.
И всё же, оправдав для его последователей основное учение джайнизма, теория посмертного воздаяния не могла решить и не решила основную проблему этого времени – проблему освобождения человека от страданий в земной жизни. Поэтому не джайнизм, а другое практическое духовное учение стало основой духовной жизни Древней Индии.
Буддизм.Основателем буддизма был Сиддхартха Гаутама (563/560 - 483/480 г. до н.э.). Происходил он, по преданию, из царского рода племени Шакьев (поэтому одним из имён основателя буддизма стало – Шакьямуни – «отшельник из Шакьев», «мудрец из рода Шакьев»). Согласно легенде с самого детства он поражал своими способностями. Отец создал ему идеальные условия жизни, стараясь, чтобы он не увидел ни уродства, ни болезни, ни нищих, ни старых или мёртвых людей. Окружённый роскошью и великолепием, он проводил жизнь в прекрасных дворцах. Жена-красавица, любимый сын и заботливый отец составляли семью принца. Но однажды, когда ему исполнилось 29 лет, впервые покинув дворец отца, он увидел дряхлого старика, больного проказой человека, монаха-отшельника и мертвеца. Потрясение оказалось столь велико, что, оставив всё – дворец, семью, роскошь, – он отправился в длительное семилетнее странствие. Предаваясь самому суровому аскетизму и семь лет прожив в лесу, он пришёл к выводу, что и жизнь аскета не позволяет окончательно избавиться от страданий, и избрал другой путь. Познав после долгих раздумий причину зла, впав в нирвану, он стал Буддой (санскр. букв. просветлённый, осенённый истиной, пробуждённый к новой жизни) и проповедником учения, получившего название буддизма. Более сорока лет проповедей привлекли к Будде много учеников и последователей его учения, среди которых появились и первые в религиозной жизни женщины.
После смерти Будды ученики, собравшиеся на его похороны (это был так называемый «Первый буддийский собор»), обсудили его учение. При этом выступили три ученика, каждый из которых изложил отдельную часть учения. Позднее, как гласит предание, эти выступления были записаны на пальмовых листьях, а листья сложены в три корзины. Отсюда и возникло название буддийской священной книги – «Трипитаки», т.е. «Три корзины (учения)». (На палийском языке, на котором сохранился самый древний вариант этой книги, она называется «Типитаки»). Три канонические части этой книги получили названия «Виная-питака» («Корзина наставлений»), «Сутта-питака» («Корзина текстов») и «Абхидхамма-питака» («Корзина мудрости»). В первую часть вошли правила поведения, вторая стала собранием проповедей, поучительных историй и притч, третья была посвящена философским проблемам. Каждая из частей «Трипитаки», в свою очередь, делилась на части, которые содержали по несколько книг.
Так, например, самой известной частью «Сутта-питаки» стала её последняя (пятая) часть – «Кхуддака-никая» («Собрание коротких поучений»). В эту часть, помимо прочих книг, вошли такие приобретшие широкую популярность книги, как «Дхаммапада» («Путь добродетели»), «Сутта-нипата» («Малое собрание текстов»), «Тхера-гатха» и «Тхери-гатха» («Строфы монахов и монахинь»).
Философская часть «Трипитаки» – «Абхидхамма-питака» – также содержала несколько частей, которые состояли из нескольких книг.
Но, тем не менее, центральной задачей буддийского учения было решение не философской, а жизненно важной, практической проблемы – проблемы освобождения человека от страданий, что, согласно учению Будды, было возможно только при уходе из обычной жизни («сансары») в нирвану. Поэтому традиционные для индийской философии вопросы о мире (его происхождении, устройстве, вечности и т.п.), сознательно оставлялись Буддой за пределами рассмотрения. Ведь мир («сансара»), как говорил Будда, это как раз то, из чего необходимо вырваться. Любые рассуждения об этом мире только сильнее привязывают к нему человека и отвлекают от пути спасения. Поэтому сам Будда никогда не отвечал на вопросы, относящиеся к этому миру.
Таким образом, сразу же отказавшись от рациональных методов познания, основатель буддизма избрал методы чувственно-интуитивные. И поэтому не внешний мир стал предметом его исследования, а поиск средств воздействия на внутренний, психологический мир.
Подвергнув осуждению брахманизм за преобладание внешних форм религиозной жизни, а джайнизм – за жёсткую аскезу, Будда высказался за средний путь.
Основой учения Будды стали «четыре благородных истины»:
1. «Жизнь есть страдание», – так звучала первая благородная истина. Страданием была болезнь и старость; смерть и мысли о смерти; невозможность достигнуть желаемого и утрата желаемого.
Это были самые очевидные и чаще всего называемые источники страдания. Главный же источник страдания, подразумеваемый Сиддхартхой, сам Сиддхартха вполне ясно не называл и не описывал (вероятно, именно в силу своего отказа от рациональных методов поиска и определения средств освобождения). Но только знание этого источника могло дать возможность понять, почему Будда пришёл к своим последующим выводам.
Ведь Будда указывал, что страдание не просто является чем-то случайным, отдельным событием; оно существует повсеместно, во всех формах жизни и во всех видах опыта. И не отдельные жизненные явления (болезнь, старость, смерть) становятся источниками страдания, а все явления жизни (вся жизнь – это страдание). И даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания.
Будда пришёл к формулировке этой истины не рациональным, а чувственно-интуитивным путём, ясно не показывая и не обосновывая этот – для него самого не вполне осознанный – путь. Но всё же любой достаточно зрелый и чуткий человек может на собственном опыте понять, как именно Сиддхартха пришёл к этой истине.
Ведь, как показывает опыт любой человеческой жизни, когда человек живёт, он всегда ставит перед собою цель своей деятельности (большие и малые жизненные цели). А значит, он начинает стремиться к конкретному явлению окружающей реальности. И у него возникает неизбежное желание достигнуть это явление. Желание же, активизируя и усиливая существующие потребности человека и вызывая к жизни потребности дополнительные, нарушает тем самым внутреннее равновесие человеческого существа и запускает поэтому механизм восстановления внутреннего равновесия.
Средством восстановления внутреннего равновесия является чувство. Поэтому задача любого чувства заставить человека так организовать своё поведение, чтобы в результате был восполнен вполне определённый недостаток и устранено вполне определённое неравновесие. Человек под влиянием чувства должен стремиться к вполне конкретной цели из ряда возможных целей, совершать вполне конкретное действие из ряда возможных действий. А потому любое чувство, чтобы сформировать подобное избирательное поведение человека, превышая меру естественной эмоциональной интенсивности, всегда преувеличивает и степень блага, которое может приобрести человек, следуя повелению чувства, и достоинства предмета стремлений и меру необходимости этого предмета для человека.
В результате, испытавший множество трудностей, страхов, переживаний, конфликтов и потрясений на пути к достижению предмета своих стремлений, человек, достигая наконец желаемого, убеждается в явном несоответствии обретённого им предмета стремлений тому идеальному образу этого явления, который рисовало перед ним чувство. Он испытывает разочарование в предмете стремлений, в себе, в своём образе жизни. А если вспомнить, что большинство людей связывают с обретением чувственного идеала смысл своего существования, то можно понять то колоссальное потрясение, которое при этом испытывает человек.
Но путём потрясений и невзгод он всё же что-то приобрёл. А значит, он постарается удержать приобретённое такой дорогой ценой. И на этом пути его снова ждут волнения, страхи и потрясения.
И, тем не менее, он всё равно потеряет обретённое. Поскольку связывающее его с предметом стремлений чувство, исполнив своё предназначение и приведя его к необходимой цели, как всякое средство, полностью сыгравшее свою роль, прекратит своё существование. Исчезнет эмоциональная связь с предметом прежних желаний. И этот предмет потеряет своё значение для человека.
Но, незнающий истинной причины своей неудачи и своих страданий, человек изберёт новый предмет для своих стремлений. И всё повторится снова.
Жизнь такого человека действительно будет страданием. И это будет тот опыт, который позволит более чуткому и внимательному человеку установить изначальный источник этих страданий. Поскольку всё началось тогда, когда человек начал к чему-то стремиться, когда он начал чего-то желать.
Этот опыт человеческого существования, несомненно, был и у Сиддхартхи. И, именно он, а не рациональное размышление, дал возможность Сиддхартхе сформулировать его вторую благородную истину.
2. «Причина страдания – всякое желание и стремление», – так гласила эта истина. И из неё с неизбежностью следовала истина третья:
3. «Прекращение страдания приходит через уничтожение желаний».
И, наконец, необходимо было указать путь (т.е. совокупность средств) к уничтожению желаний, а значит – к обретению освобождения. Поскольку без средств к её достижению названная цель могла быть лишь теоретическим идеалом, совершенно бесполезным в конкретной практике существования (бесполезной для практического освобождения человека от страданий). Поэтому четвёртой благородной истиной стал сам путь к освобождению человека.
4. Путь к прекращению страданий (уничтожению желаний), согласно учению Сиддхартхи, лежал через реализацию ряда условий и норм поведения; при этом главным средством достижения освобождения являлась медитация – отрешённая от внешнего мира сосредоточенность на внутреннем гармоническом образе.
Вот что говорил о медитации один из духовных учителей Индии:
«Концентрация ведёт к медитации. Хорошей концентрации добьётся тот, кто умеет погружаться в себя (отвлекать органы чувств от ощущаемых объектов). Нужно уметь очень ясно представлять себе объект концентрации даже в его отсутствие, научиться немедленно вызывать в памяти мысленный образ этого объекта.
В начале практики разум можно направлять на любой объект, который ему нравится.
Медитация бывает двух видов: сагуна-дхьяна(конкретная медитация) и ниргуна-дхьяна (абстрактная медитация). При конкретной медитации ученик медитирует на образе Кришны, Рамы, Ситы, Вишну, Шивы, Гайятри или Дэви. При абстрактной медитации он медитирует на собственном Я, Атмане.
Отождествляйте себя с Атманом. Думайте: «Я – безмолвный свидетель всех изменений в разуме. Я чистое сознание, я не тело, не разум, не прана и не чувства. Я – бессмертная Высшая Душа».
Если вам присущи удовлетворённость, добрый нрав, терпение, спокойствие ума, бесстрашие, отсутствие желаний, неприятие мирского, то знайте, что вы продвигаетесь по духовному пути.
Есть место, где не услышишь ни единого звука, не увидишь ни единого цвета. Там нет телесного сознания. Разум находит там покой, желания и стремления растворяются, рассудок прекращает существование. Там нет ни борьбы, ни раздоров. Там царит торжественная тишина».
Конкретной медитацией последователи буддизма назвали сосредоточение внимания на созерцаемом внутри себя образе такого явления реальности, которое для данного человека является образцом, символом гармонии, тишины и покоя. Абстрактной медитацией они назвали сосредоточение внимания на самом состоянии внутреннего (душевного) покоя.
Медитация была основным, завершающим духовный путь средством. Но были и дополнительные, способствующие медитации средства. Поскольку научиться медитации без преобразования (изменения) самого образа жизни в целом было крайне трудно (почти невозможно).
Поэтому, чтобы избавиться от желаний, по утверждению Сиддхартхи, надо было следовать восьмеричным путём спасения, который представлял из себя:
1. Правильные взгляды – знание четырёх благородных истин и буддийского учения в целом.
2. Правильную решимость – твёрдое намерение преобразовать свою жизнь в соответствии с буддийским учением.
3. Правильную речь – воздержание от лжи, клеветы, жестоких слов, фривольных разговоров.
4. Правильное поведение – отказ от уничтожения живого, от воровства, от удовлетворения дурных желаний.
5. Правильный образ жизни – обеспечение жизни только честным путём. Даже ради спасения жизни нельзя прибегать к нечестным источникам дохода.
6. Правильные усилия – постоянное стремление оставаться на истинном пути, а для этого – искоренение старых и вновь возникающих дурных мыслей и, поскольку ум не может оставаться пустым, наполнение своего ума новыми хорошими мыслями.
7. Правильное направление мысли – постоянное осознание того, что все вещи и человеческое тело – преходящи: моё тело – ещё не Я. Не нужно думать о теле, ощущении, уме, и душевном состоянии: «это – я» или «это – моё». Тело состоит из костей, крови, жил и т.д., оно смертно и превратится в гниющую массу. И нечего жалеть о нём и об утрачиваемых вещах.
Тот, кто успешно вёл свою жизнь согласно указанным правилам и с их помощью освобождал себя от всех страстей и дурных мыслей, был достоин, по утверждению буддийского учения, пройти шаг за шагом четыре стадии всё более и более глубокого сосредоточения, которые постепенно вели его к конечной цели длинного и трудного пути — к прекращению страданий. Так становился возможным последний шаг совершенного сосредоточения ввиду устранения всех препятствий на его пути.
Таким образом, предыдущие семь правил существования рассматривались буддистами как чрезвычайно важный и необходимый, но всё же подготовительный этап к освоению главного средства освобождения – правильного сосредоточения внимания (медитации).
8. Правильное сосредоточение включало в себя четыре стадии. Первая стадия– наслаждение радостью чистого мышления и покоем отрешённости от земного. Вторая стадия – осознание радости покоя. Третья стадия – совершенная невозмутимость, освобождение от ощущения телесности и осознание этой невозмутимости и освобождения. Четвёртая стадия – избавление от сознания невозмутимости и освобождения, состояние совершенной невозмутимости, безразличия и самообладания, без страдания и без освобождения.
Среди средств достижения освобождения, избранных Сиддхартхой, были и средства предложенные предшествующим практическим духовным учением – джайнизмом. Так же, как и джайнисты, Сиддхартха настаивал на необходимости внешнего ограничения действий, речи, мыслей и намерений человека для устранения излишних поводов для возникновения переживаний. С той лишь разницей, что аскетические методы, установленные Сиддхартхой, были менее жёсткими и всеобъемлющими, чем аскетизм джайнизма.
Но главным средством, самостоятельно найденным самим основателем буддизма, которое поэтому и придавало своеобразие этому учению, была медитация. Причём, как можно было увидеть на примере восьмого пункта восьмеричного пути спасения, сам Сиддхартха предложил использовать форму абстрактной медитации (т.е. сосредоточенности на самом психологическом состоянии внутреннего покоя), а его последователи, понимая крайнюю сложность для начинающих подобной формы медитации, разработали и ввели в употребление медитацию конкретную (т.е. сосредоточенность на внутреннем образе конкретного предмета).
Преодолеть земные страдания можно было, согласно буддийскому учению, лишь погашением всяких реакций на мир. В конце этого пути, по учению Будды, наступали полная свобода и озарение — нирвана, когда человек освобождался от пут земной жизни, всяческих страданий и страстей. Нирвана означала, что добившийся её состояния после своего просветления испытывает совершенный покой столько времени, сколько он живёт на этом свете.
Нирвана, – учили буддисты, – это угашение страданий, это прекращение перерождений, это выход из сансары, выход из-под власти кармы.Нирвана (санскр. – затухание) в буддийском учении означала высшее состояние, характеризующееся ощущением всей полноты бытия.
Нирвана, – говорили последователи Будды, – это не отсутствие жизни, а особая форма и способ существования человека, она «глубока, как океан; возвышенна, как горная вершина; сладка, как мёд» и т.д. По-настоящему понять, что есть нирвана, можно только на собственном опыте.
Достижение этого состояния вовсе не означало состояния бездеятельности, как ошибочно многие себе представляли. Известно было, какую деятельную жизнь вёл сам Будда в течение сорока пяти лет после своего просветления – странствуя, проповедуя и основывая братства даже в последние дни своей жизни, будучи восьмидесятилетним стариком. Таким образом, для самого основателя буддизма освобождение не приводило к прекращению активной деятельности.
Просветление (нирвана) в буддизме не означало ухода из реального существования. Истинного просветления, – говорили буддисты, – достиг не тот, кто удалился от мира в лес или пещеру, а тот, кто сумел достигнуть этого состояния и сохранить его в городской толпе.
Достигший просветления жил той же жизнью, что и любой другой человек. С той лишь разницей, что он сохранял в своей душе полное равновесие и независимость. Что помогало ему, избавившись от негативных переживаний, мешавших восприятию положительных сторон бытия, ощутить всю полноту положительных впечатлений. Он не только не терял жизнь, а, наоборот, обретал её в её лучшем значении.
В «Бхагавадгите» (одной из частей Махабхараты) по этому поводу было сказано так: «Тот, кто контролирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения вещами посредством индрий (органов восприятия), которые были освобождены от влияния любви и ненависти».
Этика буддизма призывала к терпимости и бесстрастию, равнодушию ко всему как к доброму, так и злому.
Вступивший в сангху (буддистскую общину) мог достичь нирваны. Нирвана, достижение которой связывалось с исчезновением цепи дальнейших возрождений, рассматривалась как высшая цель, к которой стремились буддисты. Идеалом служил архат – святой человек, подошедший к состоянию нирваны благодаря своим деяниям и духовному совершенствованию.
Сам Будда занимался не столько проблемами философии, сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий. Он считал, что в то время, когда человек испытывает невыносимые страдания, обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождением. Но при всём своём отрицательном отношении к теоретическим рассуждениям Будда не мог избежать философских дискуссий.
Поэтому, окружённый последователями интеллектуальных духовных учений, попав под влияние философской традиции, чтобы защитить своё учение от интеллектуальной критики, Сиддхартха попытался рационально обосновать необходимость использования найденных им чувственно-интуитивным методом средств освобождения.
Но вся философская (т.е. использующая рациональные методы познания и доказательства) часть учения Сиддхартхи были предназначены не для поиска духовных истин и средств освобождения, а для рационального обоснования (интеллектуального подтверждения истинности) уже найденных чувственно-интуитивными методами духовных знаний и средств достижения духовных целей.
Бхагавадгита. «Песнь о Бхагавате» (Бхагавадгита) представляла собой лишь небольшой эпизод из VI книги «Махабхараты». Как самостоятельное произведение Бхагавадгита была создана приблизительно в IV – II в. до н.э. Позднее, примерно в IV в. н.э., она была включена в «Махабхарату».
В составившем содержание «Махабхараты» повествовании о вражде Кауравов и Пандавов, завершающейся грандиозной битвой на Курукшетре, имелся следующий (ставший основой сюжета Бхагавадгиты) небольшой эпизод: один из пяти братьев Пандавов, Арджуна, увидев на поле брани сородичей, готовых вступить в братоубийственную войну, отказался сражаться и обратился за советом к своему наставнику в военном искусстве – Кришне. Последний указал ему на долг кшатрия, запрещающий уклоняться от сражения.
Ведь в этот период истории человек воспринимал себя уже не частью природы, а частью общества и социальные нормы имели для него гораздо большее значение, чем нормы родовые. Именно так и должен был ответить Кришна Арджуне.
Арджуна признал его правоту и вступил в бой. Впрочем, в самой Гите события, связанные с сюжетной канвой «Махабхараты», упоминались лишь в первых главах поэмы. Её основное содержание составлял диалог о назначении человека, существе морали, соотношении мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев прежнего эпоса, превратился здесь в земное воплощение всемогущего божества Бхагавата.
Поэма завершалась «прозрением» Арджуны: он сознавал себя уже не только воином, кшатрием, противником Кауравов, но и ревностным приверженцем новой веры, в которую обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны.
При этом в качестве главной задачи Бхагавадгита, как и другие духовные учения Индии, утверждала отыскание и описание путей, которые могут привести человека к достижению «высшей цели» – «освобождению».
И к тем средствам освобождения, которые были найдены предшествующими духовными учениями, Бхагавадгита прибавила новое, найденное ею, средство. Хотя остальные описанные в ней средства лишь повторяли то, что было найдено другими учениями Индии.
Так Бхагавадгита подробно разрабатывала концепцию трёх «путей освобождения» (марга): «пути знания» (джняна-марга), «пути религиозной (божественной) любви» (бхакти-марга), и «пути действия» (карма-марга). И если в трактовке «джняна-марги» и «бхакти-марги» Гита была весьма близка к воззрениям других духовных учений, то концепция «карма-марги» принадлежала целиком создателям поэмы.
Путь знания (джняна-марга) повторял методы и средства освобождения, предложенные Упанишадами, Санкхьей и Вайшешикой. Следуя этому пути, необходимо было через отрицание – апофатически ("не это, не это и не это") – познать сущность Брахмана, осознать тождество своего «я» и Брахмана и, отрешившись таким образом от всего материального, телесного, достичь освобождения.
Путь божественной любви (бхакти-марга) предполагал настолько возлюбить Бога (Брахмана), чтобы видеть во всём и всегда только его. Таким образом, нужно было постоянно концентрировать своё внимание на олицетворявшем духовное состояние (состояние внутренней тишины и покоя) Брахмане. Что повторяло метод абстрактной медитации, предложенный буддизмом.
Но путь действия (карма-марга) был средством, найденным самой Бхагавадгитой.
Вместо традиционной для учений, основанных на принципе аскетизма, дилеммы «жизнь в мире или отречение от неё» здесь на первый план выдвигался совсем другой вопрос: каким должен быть характер деятельности человека, стремящегося к «духовному идеалу». Ответ Бхагавадгиты был прост: действие перестаёт сковывать человека, когда он совершает это действие незаинтересованно, т.е. рассматривает его как эмоционально безразличный ему, но необходимый долг (относится и к результату и к самому процессу этого действия совершенно равнодушно).
Принцип такого действия европейцы последующих веков описали в поговорке: «Делай, что должен, и пусть будет, что будет».
При подобном действии человек не беспокоился ни о самом действии, ни о результатах его и имел возможность сохранить внутреннее равновесие.
Причём, как это не парадоксально, при подобном равнодушии к результатам деятельности и сами результаты оказывались наилучшими (хотя, конечно, духовные учения не ставили этой задачи). Ведь излишнее волнение и беспокойство лишь мешало человеческой деятельности и тем самым ухудшало качество полученного результата.
Кроме того, при подобном отношении к деятельности, совершая поступки, человек отнюдь не стремился утверждать собственное «я», был свободен от «сознания самости» (ахамкары), мешающей достижению отрешённости.
И было заметно, что возникшая в период развития и усиления влияния буддизма в IV – II в. до н.э. Бхагавадгита тоже провозглашала основным средством достижения «освобождения» отрешённость от внешнего мира, нарушающего равновесие души, но при сохранении действия в нём, вводя понятие «незаинтересованного деяния» (т.е. фактически отрешённого действия).
Йога.Термин «йога» означал «соединение», «участие», «порядок», «созерцание». Главной особенностью йоги была разработка системы специальных приёмов для обретения того духовного состояния, в котором достигается освобождение. Поэтому йога являлась не философией, а именно комплексом приёмов для достижения духовного состояния.
Основоположником классической йоги был мудрец Патанджали, живший около II века до н.э. И основными сочинениями йоги стали труды Патанджали «Йога-сутра» («Патанджали-сутра»), Вьясы «Йога-бхашья» («Вьяса-бхашья») – комментарии к «Йога-сутре», Вачаспати «Таттва вайшаради» – комментарии к «Йога-бхашья».
Высшая цель йоги, как и других духовных учений, состояла в достижении освобождения. Значение йоги как метода достижения этой цели впоследствии было признано почти во всех школах индийской философии. И применение йоги стало считаться лучшим способом очищения тела и ума, что необходимо было для практической реализации духовных учений. Поэтому приёмы, выработанные в йоге, использовались в дальнейшем во всех остальных течениях индийской философии, кроме мимансы.
Философская часть учения йоги была почти полностью тождественна учению санкхьи, принимая именно её теорию познания и космогонию. Хотя в отличие от санкхьи йога признавала существование Бога (Ишвары – личностного божества) как высшего существа, отличного от всех остальных «я».
Сходство этих двух учений было связано с тем, что йога использовала теорию санкхьи для рационального оправдания найденных ранее и принятых йогой чувственно-интуитивным методом средств освобождения.
Доказав их необходимость и истинность, можно было оставить в стороне философию и заняться чисто практическим отбором, классификацией и описанием тех средств освобождения, которые были уже найдены чувственно-интуитивным путём.
Именно так создатели йоги и поступили. Поэтому предложенные ими средства достижения освобождения они заимствовали из других практических духовных учений Индии, не при помощи разума, а при помощи собственных чувств, ощущений и интуиции убедившись в соответствии этих средств основной цели своих стремлений. И, таким образом, создатели йоги собрали воедино, а затем систематизировали найденные их предшественниками практические средства освобождения.
Так, например, следом за Бхагавадгитой йога стала утверждать возможность трёх путей освобождения.
Это были джняна-йога (путь познания), карма-йога (путь действия) и бхакти-йога (путь любви к Богу).
Но на практике в своём учении йога использовала средства только двух последних – практических – путей освобождения, относительно первого – интеллектуального – ограничившись лишь констатацией его возможности.
Для большей чёткости понимания и точности использования создатели йоги объединили различные средства освобождения в группы и составили иерархию этих групп в зависимости от степени действенности входящих в них средств, а следовательно – значимости их для учения.
Поэтому «для очищения и просветления» в йоге использовались восемь форм совершенствования, которым соответствовали определённые правила поведения:
I. Яма (воздержание, ограничение):
1) не причинять вред живым существам;
2) не быть корыстолюбивым ни мыслью, ни словом, ни действием;
3) быть целомудренным, сдержанным в мыслях, словах и действиях (контролировать, т.е. сдерживать, чувственные стремления и страсти);
4) не иметь лишних вещей и не принимать даров;
5) быть правдивым.
На этом этапе в учении йоги использовались найденные и разработанные учением джайнизма аскетические средства внешнего ограничения потребностей, мыслей, слов и деятельности человека, позволяющие ограничить количество причин возникновения отрицательных переживаний.
II. Нияма (воспитание хороших привычек).
На этом этапе своего учения создатели йоги более подробно классифицировали и разработали несколько практических духовных средств, некоторые из которых лишь вскользь упоминались в других учениях.
1) Первым из них было «внешнее очищение»: очищение тела путём омовения и потребления только чистой пищи.
В рамках этого средства отчётливое символическое значение приобрело понятие и явление чистоты. Теперь оно воспринималось как символ просветления (а потому – путь к нему), как символ очищения от душевной смуты и грязи, мешающей достижению духовного блага, очищения от отрицательных переживаний и стремлений. Таким образом, ощущение чистоты и процесса очищения дали человеку возможность почувствовать свою причастность к внутреннему духовному благу, ощутить освобождение от того, что препятствует внутреннему равновесию, и тем самым стали одним из средств достижения духовной цели.
2) Вторым средством группы «нияма» было «внутреннее очищение»: очищение ума посредством воспитания дружелюбия, доброжелательности, бодрости для того, чтобы делать добро людям – не взирая на их пороки.
Здесь специальную роль получило такое преобразование (изменение) межчеловеческих отношений, при котором они становились не самоцелью и не естественно возникающим процессом, а искусственно создаваемым психологическим взаимодействием (формой целенаправленного общения), специально предназначенным для достижения духовной цели. Поэтому эти отношения должны были стать наиболее гармоничными и бесконфликтными и именно потому способными создавать внутреннее, психологическое равновесие или хотя бы не мешать ему.
3) Третьим средством была привычка довольствоваться тем, что приходит само собой – без внешних усилий.
Это было развитие общеизвестных аскетических принципов. Но здесь, кроме внешнего ограничения потребностей, а так же практической деятельности человека для устранения излишних причин для переживаний, использовался ещё и метод своеобразной психологической тренировки воли последователя йоги, выработки у него привычки не беспокоиться о недостатке материальных благ, умения терпеть и переносить лишения.
4) Четвёртым средством данной группы стало «умерщвление плоти» – привычка переносить холод, жару и т.п.
Этот пункт данной формы духовного совершенствования развивал и расширял рекомендации предшествующего. Это была уже закалка не только воли, но и организма, с целью избежать излишних поводов для страданий.
Пятый и шестой пункт данного перечня служили одной цели. Они представляли собой:
5) Привычку к регулярному чтению религиозной литературы.
6) Размышления о Боге и смирение перед Ним.
Эти средства развивали способность сосредотачивать внимание на духовных символах и отвлекать его от повседневных явлений. Это была своеобразная форма той самой медитации, которую предложил использовать основатель буддизма и которая была развита Бхагавадгитой в теории божественной любви.
Тот, кто искренно верит в Бога и поклоняется ему, – говорили создатели йоги, – не может не размышлять о нём и не видеть его во всех проявлениях жизни.
Именно для этого йоге и нужен был Бог. Он был символом духовного совершенства, символом абсолютной гармонии и покоя, становясь, таким образом, наилучшим объектом медитации, на котором можно было полностью сосредоточить своё внимание.
Поэтому при рассмотрении теоретических проблем Патанджали не прибегал к понятию Бога. Поклонение Богу имело у него скорее практический характер, так как являлось одним из средств достижения состояния самадхи (просветления). Йога считала Бога высшим объектом сосредоточенности и самопознания.
И так же, как и образ Бога, с точки зрения использования их в практике духовного совершенствования, нужно было понимать и следующие названые йогой группы средств.
III. Асаны (положения тела) – правильные положения тела, способствующие, по утверждению йоги, возвращению и сохранению здоровья, предотвращению болезней, сохранению жизненной энергии и контролю за нервной системой.
Дисциплина тела, – говорила йога, – столь же необходима для достижения сосредоточения, как и дисциплина ума. Если тело не свободно от болезней и других вредных влияний, то достигнуть сосредоточения очень трудно.
Таким образом в йоге достигалась нейтрализация тела – устранение его негативных воздействий на состояние души и ума. Здоровый человек не переживал по поводу болезней и способов их устранения, и физические боли не мешали ему сосредотачивать своё внимание на объектах духовной практики.
IV. Пранаяма (контроль за дыханием) – регулирование дыхания, что, согласно йоге, необходимо для сосредоточения ума.
Пранаяма состояла в глубоком вдыхании, задержании дыхания и выдыхании в течение определённого промежутка времени. Дыхательные упражнения были полезны для укрепления сердца и улучшения его деятельности. Йога шла дальше и предписывала контроль дыхания для сосредоточения ума, потому что это, по словам йоги, способствовало устойчивости души.
Дыхательные упражнения действительно помогали избавиться от многих болезней и тем самым так же способствовали нейтрализации тела, как и предыдущая форма духовного совершенствования. Кроме того, само по себе глубокое дыхание успокаивало человека, а концентрация внимания на процессе дыхания отвлекало от волнующих явлений внешнего мира.
V. Пратьяхара (удаление чувств). Эта группа средств представляла собою, по словам йоги, удаление чувств от внешних объектов и контроль за чувствами со стороны ума.
Пратьяхара, как говорили создатели йоги, состояла в недопущении чувств к соответствующим внешним объектам и сохранении их под контролем ума. Когда чувства эффективно контролировались умом, ими, по утверждению йоги, руководили не соответствующие природные предметы, а сам ум.
В данном случае речь, очевидно, шла об устранении эмоционального влияния явлений внешнего мира на человека. Нужно было, во-первых, избегать всякой эмоциональной оценки каких-либо внешних явлений реальности. Что само по себе было бы, конечно не возможно, если бы в распоряжении йоги не было других способствующих этому психологических практических средств.
А, во-вторых, необходимо было специально устранять возникающие в сознании волнующие образы и представления, сразу же удалять из сознания беспокоящий и приводящий к возникновению чувств и эмоций образ внешнего явления и тем самым предотвращать появление и развитие чувства. В этом и заключался «контроль за чувством со стороны ума».
Кроме того, пратьяхара, согласно йоге, состояла в недопущении к уму действия зрительных образов и звуков, проникающих через глаза и уши, но подчинении себе этих чувств, чтобы заставить видеть и слышать свои собственные объекты.
В данном случае задача состояла в том, чтобы научиться контролировать собственное восприятие явлений внешнего мира; научиться не обращать внимания на те явления, которые нарушают внутреннее равновесие, и, наоборот, замечать лишь те предметы и обстоятельства, которые собственной тишиной, покоем и гармоничностью способствуют сохранению внутреннего духовного состояния. Что тоже, конечно, требовало использования дополнительных психологических средств.
Вышеперечисленные пять групп средств достижения освобождения – воздержание, воспитание хороших привычек, положение тела, контроль над дыханием и контроль над чувствами – считались внешними помощниками йоги. По сравнению с ними остальные три средства признавались внутренними, потому что они непосредственно относились к «некоторому роду йоги».
Т.е. последние три этапа духовного совершенствования считались создателями и последователями йоги основой их учения, его основным содержанием. Поэтому эти три этапа так же, как и всё учение в целом, носили отдельное, самостоятельное название йоги.
VI. Дхарана (внимание) – дисциплина ума, состоящая, по словам йоги, в фиксации читты на определённом объекте.
Способность прочно сосредоточивать внимание на некотором объекте, – говорила йога, – является испытанием пригодности для подъёма на следующую, высшую стадию йоги.
Концентрация внимания (дхарана) была своеобразной предварительной тренировкой перед переходом к следующему этапу. Она учила последователя йоги длительное время удерживать внимание на каком-либо предмете или образе. Без чего невозможно было сохранить отрешённость от посторонних явлений и сосредоточенность на тех образах, которые предлагались на следующем этапе.
VII. Дхьяна (созерцание) представляла собой, по описанию создателей йоги, равномерное течение мысли вокруг и около объекта внимания.
Это была медитация.
Создатели йоги выделили четыре ступени медитации, в соответствии со степенью её сложности и действенности.
Практика сосредоточения, – говорили создатели йоги, – делится на четыре вида в соответствии с различными объектами размышления:
1) Когда ум-читта сосредоточивается на любом вещественном физическом объекте внешнего мира, например изображении Бога или богини.
2) Освоив этот вид сосредоточения, необходимо сосредоточиться на тонких объектах или тонких сущностях физических вещей.
Здесь, очевидно, предлагалось сосредоточиться на «абстрактной вещи» (т.е. абстрактном понятии вещи), поскольку именно процесс абстрагирования приводил к определению сущности предмета, а значит, на самом деле (поскольку абстрактное понятие зрительно представить себе было невозможно) сосредоточиться нужно было на внешнем или внутреннем образе вещи.
3) Третий вид сосредоточения, – продолжали создатели йоги, – предполагает обращение к некоторым ещё более тонкимобъектам, например чувствам.
И здесь, конечно, имелись в виду такие чувства – а точнее ощущения – которые не беспокоят, а, наоборот, успокаивают человека; например, чувство умиротворения.
4) Последний вид сосредоточения, – говорила йога, – называется «сасмита», поскольку относящийся к нему объект есть асмита – личная субстанция (Я), с которой «я» обычно отождествляет себя.
Речь здесь шла об Атмане, тождественном Брахману, т.е. о сосредоточении на самом душевном состоянии тишины и покоя, об «абстрактной медитации».
Так, ум-читта, по словам йоги, постигал природу различных объектов внутри и вне тела, постепенно отрешаясь от них, до тех пор, пока совсем не освобождался от мысли о каких бы то ни было объектах.
Таким образом, практика медитации проходила четыре этапа: от тренировки в концентрации внимания на внешнем предмете, через сосредоточенность на внутреннем конкретном образе, к самому сложному виду – абстрактной медитации.
VIII. Самадхи (сосредоточение). – На этой ступени, как говорили создатели йоги, ум настолько глубоко погружён в объект созерцания, что созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестаёт сознавать самоё себя. В этом состоянии прекращаются все психические переживания, объекты не являются нам, и на безмятежной поверхности ума не происходит никаких волнений.
Т.е. в этом состоянии для человека переставали существовать все волнующие его мысли, образы и переживания. Это было состояние освобождения, т.е. то состояние, которое буддисты называли просветлением или нирваной.
При этом трудно было, конечно, определить момент, когда волевое усилие сосредоточения (т.е. применяемое средство) приводило непосредственно к состоянию освобождения (т.е. окончательной цели). Поэтому в учении йоги одно и то же наименование получили и высший этап медитации и то состояние просветления, к которому она приводила.
Сосредоточение (самадхи) как средство, – говорили йоги, – отлично от йоги (самадхи), которая определяется как сдерживающее начало ума. Первое есть только средство достижения последнего, являющегося его целью.
Таким образом, как можно было увидеть на основе иерархии групп средств достижения освобождения у Патанджали, самым важным и значительным средством достижения освобождения в йоге была признана именно медитация, т.е. средство, найденное основателем буддизма и ставшее основной отличительной чертой буддийского учения.
Этот факт очень ясно свидетельствовал о значительном и преимущественном влиянии буддизма, по сравнению с остальными духовными учениями, на сознание и образ жизни индийцев этого периода истории.
Правление Ашоки
Правление в Индии династии Маурьев заняло не малый и исторически значительный период времени. После основавшего династию Чандрагупты, который правил 24 года (317 - 293 г. до н.э.), магадхский престол перешёл к его сыну Биндусаре. Биндусара царствовал 25 лет (293 - 268 г. до н.э.). После его смерти между его сыновьями началось длительное соперничество за власть. В конце концов, престол в Паталипутре, столице Магадхи, захватил Ашока (дословно – «лишённый печали»). Править он начал примерно в 268 г. до н.э.
Единственным значительным политическим событием его правления была война с Калингой – сильным государством на побережье Бенгальского залива. И присоединение Калинги действительно сыграло важную роль в укреплении положения Магадхи и усилило империю Маурьев.
Но самое существенное событие этого периода истории было связано, тем не менее, не с политической, а с духовной жизнью людей этого времени. Поскольку именно от духовной жизни зависело будущее не только каждого отдельного индийца, но и всей Индии в целом.
Духовную же жизнь этого времени определяло совпавшее с правлением Маурьев широкое распространение в Индии буддизма. Именно буддизм к III веку до н.э. стал одним из главных духовных течений древнеиндийского общества. И к этому времени сложилась большая организованная буддийская община – сангха, были оформлены основные канонические сочинения.
Ашока (273 – 232 г. до н.э.) стал последователем буддизма ещё до начала войны с Калингой. Но главной чертой его религиозной политики была веротерпимость, и он придерживался этого в течение почти всего периода своего царствования.
И лишь в конце своего правления, отойдя от своих прежних принципов, Ашока начал гонения против джайнистов и представителей других верований, избрав, таким образом, именно буддизм в качестве государственного учения. По повелению Ашоки были осуществлены пожертвования буддийской общине, построены многочисленные храмы, созданы могущественные монашеские общины и др.
И это стало главным событием этого периода индийской истории.
Поскольку, во-первых, то, что буддизм стал государственным учением Индии, свидетельствовало о том, что именно он среди многочисленных индийских духовных учений к этому периоду истории приобрёл наибольшее значение и наибольшее влияние на сознание индийцев этого времени, а значит, в наибольшей степени соответствовал их основным – духовным – потребностям. И именно буддизм стал общеиндийским духовным учением, учением наиболее массовым и влиятельным.
А, во-вторых, поступок Ашоки выявил ту основную политическую потребность индийского общества этого времени, которая требовала своего настоятельного осуществления ради сохранения государственного единства Индии, и показал ту важнейшую роль в осуществлении этой потребности, которую во все времена у всех народов играли духовные учения.
Поскольку, делая буддизм государственным учением, Ашока, прежде всего, пытался окончательно разрушить родовое сознание (т.к. в избранном им буддизме, как и в христианстве, своим – членом общности – признавался человек как таковой, – вне зависимости от рода, - просто принимающий определённые продиктованные ему условия) и сформировать в Индии единую нацию. Ашока хотел на основе буддизма и разрушить родовое отчуждение, и создать «национальную идею» – единую национально своеобразную основу мировоззрения.
Ведь общества, как чувствовал Ашока, всегда объединялись в единую нацию именно на основе единого мировоззрения. Единство внутреннее (мировоззренческое) создавало стремление к единству внешнему (национальному и государственному), как условию сохранения внутреннего единства и «внутренних» национально-своеобразных (мировоззренческих) ценностей.
Но, чтобы, сложившееся на основе единства мировоззрения, национальное единство закрепилось в сознании людей, оно должно было обрести практически воспринимаемое воплощение, конкретизироваться в государственном единстве и в единой национально своеобразной религии. А затем уже оно могло сложиться и как единство языка.
Но избранный Ашокой буддизм не оправдал себя как государственное учение.
И, прежде всего, буддизм не мог стать основой того государственного единства, в котором могло бы воплотиться единство национальное. Поскольку в буддистском учении этого времени не существовало понятия бога и не могло возникнуть религиозное, божественное освящение царской власти. Власть царя не упрочалась. Не возникало религиозной потребности в едином правителе.
К тому же, обращая внимание именно на внутренний мир и отрешая человека от всего внешнего, буддизм лишал его (т.е. чиновников и подданных) стимула к государственной деятельности. Что тоже способствовало не укреплению, а, наоборот, ослаблению и распаду единого государства.
Принцип отрешённости от внешнего делал несущественными и все внешние отличия людей и их форм существования, в том числе – отличия национальные. Кроме того, буддизм признавал лишь одну общую существенную цель – цель духовную – для всех без исключения людей. Поэтому буддизм не мог стать той национально своеобразной религией, которая, с одной стороны, сформировала бы национально своеобразное мировоззрение, а, с другой стороны, стала бы внешним воплощением, возникшего на основе этого мировоззрения, национального единства.
Не создавал буддизм и национально своеобразного уклада жизни, который мог бы быть принят людьми как истинное осуществление божественной воли, требующей защиты силами общенационального государства (как это было, например, на Руси).
Поэтому единое государство после смерти Ашоки стало распадаться на части. Национально своеобразная религия и уклад жизни не сложились. Внутреннее единство мировоззрения не конкретизировалось во внешних явлениях. И единая нация не возникла.
Наследникам Ашоки уже не удалось сохранить единство империи. Империя распалась на две части – восточную и западную.
Цари быстро сменяли друг друга на магадхском престоле, а около 180 г. до н.э. последний представитель Маурийской династии Брихадратха был убит в результате заговора, подготовленного его главнокомандующим Пушьямитрой. Власть перешла к новой династии Шунгов, которая не смогла поддержать былое величие маурийской империи. Северо-Западные районы и некоторые области Декана Шунгам уже не принадлежали.
Более ста лет Шунги удерживали свою власть. Затем престол перешёл к Канвам (68 - 22 г. до н.э.), при которых быстрыми темпами шёл процесс децентрализации: многие области отпали от центра, возникли новые местные династии.
Архитектура и искусство.Основными культовыми сооружениями эпохи Маурьев были ступа, стамбаха (монолитный столб) и пещерный храм.
В годы правления Ашоки было построено около 80 тысяч ступ. Ступа (в буквальном переводе с санскрита – куча земли, камней) имела вид полусферы, возведённой на барабанах.
Стамбахи Ашоки весом 50 тонн и высотой 50 м были увенчаны символами буддизма и содержали высеченные на стволе указы.
Подобный стиль культовых сооружений был принят потому, что та основная цель обустройства внутреннего, психологического мира человека (т.е. внутреннее равновесие), стремление к которой, прежде всего, предопределяло человеческую жизнь, создавая нормы, правила поведения и общие стереотипные представления индийцев этого времени, очевидно, не могла быть изображена, как реальный предмет внешнего мира. Она (т.е. – вполне определённое психологическое состояние) могла быть лишь чисто символически обозначена в явлениях культуры.
Кроме того, в первые века становления буддизма, когда его учение в полной мере придерживалось принципа отрешённости от мира внешнего и формировало подобный принцип отношения к этому миру у своих последователей, находившийся под влиянием буддизма человек этого времени не мог найти в мире внешнем, предметном (как чуждом основному принципу и цели буддийского учения) символы, воплощающие ту основную жизненную цель и средства её достижения, которые определяли правила, нормы и стереотипы его существования.
Поэтому символами индийской культуры этого периода истории стали не конкретные и предметные (взятые по аналогии из окружающего мира), а абстрактные, чисто интеллектуальные (возникающие и существующие лишь в сознании человека) символы – не реальные предметы, а, например, идеальные геометрические фигуры. Именно такой была полусферическая форма ступы, где сфера, как наиболее уравновешенная (равноудалённая всеми своими участками поверхности от центра), цельная и монолитная (без раздробляющих, разделяющих на части выступов и граней), гармоничная (без, нарушающих плавность её формы, углов) геометрическая фигура, символизировала гармонически обустроенный внутренний, психологический мир человека (уравновешенность, единство, ненарушимое с