Историко-философские работы 4 страница

*

Первый модус, per quem ratio suadet omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt posse rationabiliter dici esse («благодаря которому рассудок убеждает в том, что всё, постигаемое телесным чувством или восприятием мышления, разумно может быть названо бытием») /«О разделении природы», 1.3/, широкими мазками отождествляет бытие с тем, что постигается или может быть постигнуто человеческим «телесным чувством» (corporeus sensus) или же «восприятием мышления» (perceptio intelligentiae), и говорит о том, что всё то, что «подпадает» (succumbit) под наше чувственное ощущение и мыслительное восприятие, всё, что ими может быть познано и постигнуто, – то и существует, то и есть, то и posse rationabiliter dici esse («разумно может быть названо бытием»)*1. Одновременно с этим ирландский мыслитель объявляет небытием (non esse) всё, всех тех, которые per excellentiam suae naturae /…/ omnem sensum sed etiam intellectum rationemque fugiunt («благодаря превосходству своей природы /…/ бегут от всякого чувства, а также от разума и рассудка…») /1.3/. Таков «диагноз» нашей реальности, устанавливаемый первым модусом бытия и небытия. Заметим, что Эриугена преподносит нам небытие не как жалкого двойника бытия, не в виде бессодержательного антипода бытия и не как отсутствие бытия: нет, небытие, оказывается, имеет excellentiam («превосходство») над бытием, и это превосходство, как мы видим, выражается в способности человека постигать или же не постигать существующее. Высший мир – та божественная реальность, которая непостижима для нашего чувства и разума, – объявлен и провозглашен здесь небытием, и это небытие предстаёт перед нами вовсе не пустым и бессодержательным понятием: принимая во внимание всё метафизическое здание философии Эриугены, мы должны подчеркнуть, что такое небытие есть высший, подлинный мир, который, возвышаясь над нашими чувствами, разумом и рассудком, ускользает от них в своём непостижимом и недосягаемом величии…

*

Второй модус бытия и небытия открывает перед нами реальность в виде ordines («порядков») – в виде величественной иерархии, внутри которой бытие и небытие, звуча одновременно и соседствуя друг с другом, создают многоуровневое симфоническое переплетение. /.../ secundus modus essendi et non essendi qui in naturarum creatarum ordinibus atque differentiis consideratur («второй модус бытия и небытия, который усматривается в порядках и различиях сотворённых природ») /1.4/ просто и ясно указывает нам на то, что реальность, отождествлённая Эриугеной с лестницей-иерархией, на всех своих уровнях, за исключением высшего, одновременно содержит бытие и небытие. Второй модус свидетельствует о том, что все порядки, все ступени мировой иерархии (кроме самой высшей), все уровни действительности одновременноесть и не есть. Конечно, идею иерархии Эриугена унаследовал от Псевдо-Дионисия Ареопагита, сочинения которого ирландский философ знал, переводил и всю жизнь осмыслял. Автор «Ареопагитик» задолго до Иоанна учил «о небесной иерархии» (ресй пхсбнйбт йесбсчйбт) и с помощью световой символики – з цщфпдпуйб («светодаяния»), з цщфпчхуйб («светолития»), з цщфпцбнейб («светоявления»)*2 – показывал то, как эта иерархия возникает, переливаясь из божественного истока кби хресвлхжпхубн бйфйбн («благодаря перетекающей причине»). Говоря и о вершине этой иерархии, о «причине всего» (п бйфйпт фщн рбнфщн), Псевдо-Дионисий осмыслял и низший пласт действительности – материю, не лишённую, по мнению греческого теолога, «неких отголосков умной благовидности» (фб брзчзмбфб фйнб фзт нпесбт ехрсерейбт). Эриугена же, переосмысляя идею мировой иерархии, привносил в неё онтический, бытийный смысл: для Иоанна существование differentiaе («различий») и ordines («порядков») мировой иерархии было поводом для того, чтобы лаконично и проницательно сказать о том, что omnis ordo rationalis et intellectualis creaturae esse dicitur et non esse («всякий рассудочный и разумный порядок творения называется бытием и небытием») /1.4/. На каждом уровне мировой иерархии, начинающейся от excelsissima intellectualis virtus («высочайшей разумной силы»), расположенной circa Deum («вокруг Бога»), и девяти хоров ангелов, полнозвучно и одновременно звучит бытие и небытие – каждая ступень иерархии есть и не есть, существует и не существует. Второй модус бытия и небытия, усматриваемый нами in naturarum creatarum ordinibus atque differentiis («порядках и различиях сотворённых природ»), пронизывает собой всю иерархию, которая ab excelsissima et circa Deum proxime constituta intellectuali virtute inchoans usque ad extremitatem rationalis irrationalisque creaturae dеscendit («начинаясь от высочайшей разумной силы, утверждённой вокруг Бога, вблизи Него, нисходит вплоть до предела разумного и неразумного творения») /1.4/. Обо всех уровнях такой иерархии, кроме Бога, можно сказать так: inferioris enim affirmatio, superioris est negatio. Itemque inferioris negatio, superioris est affirmatio. Eodemque modo superioris affirmatio, inferioris est negatio. Negatio vero superioris erit affirmatio inferioris. («Утверждение более низкого есть отрицание более высокого. Также и отрицание более низкого есть утверждение более высокого. Таким же образом утверждение более высокого есть отрицание более низкого, а отрицание более высокого будет утверждением более низкого») /1.4/.

Эриугена иллюстрирует это на примере отрицания человека, которое является одновременно утверждением ангела – существа более высокого по сравнению с человеком, и на примере утверждения человека, которое есть одновременно отрицание ангела… Но что это означает? С обыденной точки зрения, всё это кажется очень странным и весьма сомнительным. Почему, спрашивается, утверждение высшего должно непременно означать отрицание низшего?.. Эриугена подводит нас к мысли о том, что каждая из степеней существования проявляется через отрицание и отторжение меньших степеней: утверждаясь, нечто отрицает низшее и противостоит более низким формам существования. Взирая на всё это, может возникнуть вопрос не только о нижнем extremitas («пределе, крае») иерархии, но и о её вершине, de apice realitatis et apice omnium. Что представляет собой вершина реальности в свете столь причудливых переплетений бытия и небытия? Не будет преувеличением сказать, что всё творчество ирландского мыслителя – это развёрнутый и при этом довольно замысловатый ответ на этот вопрос. Окидывая мысленным взором иерархическую реальность, всматриваясь в чудесное переплетения утверждений и отрицаний, бытия и небытия, которыми она насыщена, Иоанн приходит к выводу о том, что такая многоуровневая реальность in suprema sursum negatione terminatur («завершается в высшем отрицании вверх») /1.4./*3. Действительность, таким образом, предстаёт пред нами в виде пирамиды, вершина которой таинственна, сокрыта и потайна. Мировая иерархия сверху завершается абсолютным отрицанием, и это «отрицание не утверждает выше себя никакого более высокого творения» (negatio nullam creaturam superiorem se confirmat) /1.4./. Здесь мы видим сквозной мотив, проходящий через всё творчество ирландского мыслителя: невыразимый, безымянный Абсолют сверхбытиен и трансцендентен. Второй модус бытия и небытия обнаруживает запредельность и сверхбытийность Абсолюта через negatio suprema sursum, через «высшее отрицание вверх», исходящее от иерархически выстроенной иерархии и «отказывающей» Абсолюту во всякой – бытийной, мыслительной, волевой или какой бы то ни было иной – ткани.Второй модус вскрыл перед нами безымянность, непостижимость и сверхбытийность Абсолюта через многоуровневое «творение» (creatura), на каждой ступени которого в полный голос звучат бытие и небытие и которое не может не завершаться отрицанием, направленным вверх, ввысь – прочь ото всего. Идея непостижимости Абсолюта иллюстрируется Иоанном с помощью реальности-иерархии, высший слой которой не может быть «подытожен» и, отрицая множественность, заложенную во всяком утверждении, устремлён в трансцендентную, сверхбытийную и негативную бездну…

Эта идея обретает у Иоанна Скота и другие облики и другие очертания: например, когда Эриугена задаётся вопросом о созидании, о возникновении нашегоуниверсума, то и здесь он повествует о трансцендентности и сверхбытийности божественной силы, которая ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere in quibus et sibi ipsi incognita, hoc est in nullo se cognoscit quia infinita est («желающая вынырнуть из потаённейших пределов своей природы, в которых сама себе не известна. Она ни в чём себя не постигает, ибо она бесконечна» /3.23/). Здесь творение интерпретируется Ирландцем в виде познавательного, когнитивного действа высшей божественной Причины, которая не может постигнуть себя в своей собственной единой бесконечности – и потому стремится «вынырнуть» (emergere) из бездны своего неведения и постичь себя через серию или последовательность конечного. Такая «архитектоника» открывает нашему умственному взору ещё одну грань трансцендентности и негативности Абсолюта – незнание Абсолюта о самом себе… Конечно, Эриугена (вслед за Псевдо-Дионисием Ареопагитом) видел извечную и ничем не преодолимую двойственность, возникающую при двойном – каузальном и акаузальном – взгляде на Абсолют: как, каким образом пребывающий в заоблачной выси Абсолют выступает по отношению к нашему миру (или, иначе говоря, универсуму) творящей причиной? Как Абсолют может совмещать в себе столь разное и столь несхожее? – мимо этого вопроса не прошли ни Ареопагит, ни его неоплатонические предшественники, ни Плотин, ни Платон... Двойственность каузального и акаузального взгляда на Абсолют сохраняется и в творчестве Эриугены: с одной стороны, ирландский мыслитель, сравнивая «божественную благость» (divina bonitas) с текущей из своего истока рекой (ex fonte /.../ flumen /…/ manat) /3.4/, говорит о defluentia («стекании») божественно благости, о её profluentia («течении»), подразумевая под этим творение нашего универсума благой высшей силой, – а с другой стороны, как мы заметили, Эриугенавторым модусом бытия и небытия обнажает перед нами потусторонность и запредельность Абсолюта, не имеющего ничего общего с наши универсумом, или, иначе говоря, с тленным, конечным, дольним миром. При таком взгляде на Абсолют выясняется, что Абсолют не имеет никакого отношения ни к благости, ни к благому творению нашего космоса, что Абсолют ото всего обособлен, не знает самого себя, что он – не Бог, не полнота любви или бытия, что он не есть, но лишь negatio suprema sursum, или, как говорил создатель «Ареопагитик», пребывает ерекейнб фщн плщн («по ту сторону всего /=всех/»)…

Взирая на второй модус, становится понятно, что внутри «конечного сущего» утверждения и отрицания относительны, ибо они ориентированы на иные части этого «конечного сущего». Точно так же и бытие и небытие не представляют собой замкнутых монолитов и обособленных друг от друга пластов. Все части неабсолютного бытия могут претендовать лишь на чуть большую степень существования, – лишь на чуть более совершенное бытие, но не более того: всё равно, о каждом уровне реальности можно сказать, что он не существует и что он содержит в себе примесь небытия и оттенок несуществования...

*

Третий модус бытия и небытия ещё больше развивает тему несуществования, наполненного высшим – таинственным и непостижимым – смыслом. Всё то, что постигается во времени, месте и оформленной материи, гласит третий модус, humana consuetudine dicitur esse («по человеческому обыкновению называется бытием») /1.5/, тогда как то, что «содержится» (continetur) в недрах своей природы, это же самое человеческое обыкновение называет небытием. Пребывая «в недрах» (in sinibus) своей природы, будучи не проявленным «ни в оформленной материи» (neque in materia formata), ни во времени, ни в месте, всё не есть, не существует. Но такое несуществование – вовсе не пустой и голый Ноль небытия, совсем нет. Конечно, такое небытие никак не представлено в эмпирике, но всё же оно способно быть. Сейчас или потом, но небытие, до поры до времени пребывающее в своих недрах, явится и заявит о себе на уровне «конечного сущего», а всё то, что сокрыто и словно бы замаскировано в своих «недрах», тёмной и непредсказуемой тенью нависая над нашей обыденностью и над теми событиями, которые происходят в повседневности, способно развиться, актуализироваться и быть.

Какие выводы мы можем сделать, взирая на третий модус бытия и небытия? Бытие, главными указателями и верными спутниками которого являются tempus («время»), locus («место») и materia formata («оформленная материя»), изнутри насыщено и наполнено небытием, которое, никак пока не проявляясь во времени, месте и принявшей форму материи, находясь в своих недрах, превратится в бытие, явится, скинет с себя покров таинственности, обретёт форму во времени и месте, проникнет в экзистенциальную ткань и станет бытием. Третий модус просто и ясно указывает нам на то, что бытие содержит в себе небытие, способное стать бытием.

*

Четвёртый модус бытия и небытия, следуя платоническому взгляду на мир, гласит о том, что те, quae solo comprehenduntur intellectu («которые постигаются одним лишь разумом»), только и могут быть названы словом бытие: только они существуют, только они и есть. А всё то, что «изменяется» (variatur) среди «расширений» (distentiones) и «растяжений» (detractionеs) материи, «среди движений времён» (temporum motibus), всё то, что находится в «пространстве» (spatium) и занимает «место» (locus), подвержено «рождению» (generatio) и благодаря всему этому solvuntur («расторгается») и colliguntur («сочетается, сцепляется»), – всё это не есть. «Все тела, которые рождаются и могут быть разрушены» (оmnia corpora, quae nasci et corrumpi possunt), попадают под категорию небытия или несуществования: их бытие призрачно, фальшиво и мимолётно, а их самость размыта и деформирована. Конечно, утверждая об этом, Эриугена, быть может, не слишком оригинален, ибо так сказать о «конечном сущем» и так оценить удел человека были склонны многие последователи Платона…

Четвёртый модус вскрыл перед нами тотальное и поистине безграничное псевдо-существование мира, который, окружая нас со всех сторон, образует блеклый и обыденный фон нашей жизни. Этот чувственно воспринимаемый мир не есть, и его небытие коренится в его непрерывной изменчивости, в его тленности и разомкнутости. Из всех модусов четвёртый наименее оригинален. Он целиком заимствован у платонических философов и развивает центральную тему Платона, учение о «смертной природе» (з инзфз цхуйт) и трагедии человека, пребывающего внутри этой тленной природы. Четвёртым модусом бытия и небытия Эриугена словно бы ссылается на вечную правоту Платона, говорившего устами Тимея о том, что фп пн бей («всегда существующее») по своей сути фбхфпн («тождественно»), незыблемо и существует выше времени, тлена и всего гйгнпменпн кбй брпллхменпн («возникающего и уничтожающегося»)…

*

Пятый модус Эриугены открывает перед нами тему, мимо которой не прошёл ни один христианский мыслитель, в особенности мыслитель христианского Средневековья. Когда человек, охваченный грехом, «покинул» (deseruit) «величие божественного образа», то тем самым он «заслуженно погубил своё бытие» (merito esse suum perdidit) /1.7/. Утрата «величия божественного образа» (dignitas divinae imaginis), отступление от него, согласно Эриугене, есть одновременно отступление и удаление от бытия, – поэтому всё человечество не только повреждено в Адаме, но и ввергнуто его грехом в бездну небытия… Другое дело, что, как нам говорит Иоанн, человек есть notio intellectualis («разумное понятие»), извечно существующее in divina mente («в божественном уме»), – но, согласимся, такой «высший статус»*4 человека нисколько не оправдывает его нынешнего удела, который, по мысли создателя «De divisione naturae», есть нисхождение по лестнице, ведущей прочь от бытия…

*

Своим учением о модусах бытия и небытия ирландский мыслитель 9 века слегка приоткрыл занавес над сумрачной сценой, имя которой жизнь. Иоанн показал нам пять картин реальности, на которых по-разному расставлены философские акценты; и, увидев самого себя на этих картинах, человек обнаруживает себя среди хитросплетений бытия и небытия и заново соприкасается с вечными темами, глубин которых не измерить и дна которым не найти.

 

Примечания

 

*1 Познавательная, когнитивная архитектоника Эриугены выглядит в общих чертах так: sensus – чувство, ratio – рассудок, intellectus – разум, intelligentia – мышление, mens – ум. Perceptio intelligentiae – восприятие мышления. Следует заметить, что Эриугена находит одно слово, одно понятие, охватывающее в себе и бытие и небытие: этим словом, этим nomen generale является natura («природа»).

 

*2 Конечно, Иоанн Скот, развивая в своих произведениях идею горнего света, опирается не только на Псевдо-Дионисия Ареопагита, но и на Августина. В дальнейшем, в 15 веке, эту тему плодотворно и изобретательно продолжил Николай из Кузы.

 

*3 Формула Эриугены «in suprema sursum negatione terminatur» перекликается с теологемой автора «Ареопагитик», говорившего о том, что Бог «и не единое, и не единство, и не божественность» и что Начало превышает бытие и небытие. Идея высшего отрицания «вверх», прозвучавшая в «О разделении природы», родственна известному эмфатическому пассажу Плотина, цитирующему в свою очередь Платона: по Плотину, Единое ерекейнб пхуйбт («по ту сторону сущности») /«Эннеады», 1.7.1/. Следует заметить и то, что акаузальная трактовка Абсолюта в «О разделении природы» (Ресй цхуещт месйумпх) сосуществовала с каузальной трактовкой; при этом ирландский мыслитель говорит о Богоявлении как о творении Богом Самого Себя in primordialibus causis («в изначальных причинах»), что вкупе с идеей «стекания» божественной благости и феноменом всеприсутствия и одновременно чистой трансцендентности Божества можно расценивать как пантеистическое и при этом – simul! – трансценденталистское понимание Абсолюта. В этом отношении для мыслителя девятого века значима формула Псевдо-Дионисия Ареопагита: Бог – это «всё во всём и ничто ни в чём» (ен рбуй рбнфб еуфй кбй ен пхденй пхден) /«О божественных именах», 7/.

 

*4 Философема человека, извечно существующего в божественном уме как «разумное понятие» (notio intellectualis), родственна идее Северина Боэтия, говорившего об «образце в духе Создателя» (in animo Conditoris exemplar) /«Об арифметике», 1/.

 

* * * * *

 

Два Провидения Иоанна Дунса Скота

 

Иоанн Дунс Скот различает in Deo «общее провидение» (providentia generalis) и «особое провидение» (providentia specialis). Первое – это предзнание Бога обо всём, второе – Его предзнание о людях.

 

secundum fidem et veritatem dicendum est quod deus habens providentiam generalem de omnibus regit res secundum quod natae sunt regi

 

(«Согласно вере и истине, надлежит сказать, что Бог, обладающий общим провидением обо всём, управляет вещами благодаря тому, что они рождены быть управляемыми»), – утверждает «тонкий доктор»*1, очерчивая тем самым одну из гносеологических осей Божьего Предзнания, которая, как видим, имеет в его философии важное онтологическое значение. В русле теологических построений Дунса Скота такое гносеологическое по своей сути убеждение соседствовало с его онтологической философемой «абсолютного могущества» (potentia absoluta) Бога и было, если угодно, её когнитивной гранью. Знание обо всём и вся – естественное и закономерное проявление горнего всемогущества, в полной мере ведающего обо всём тварном. Высшая полнота знания, присущая «бесконечному сущему» (ens infinitum), Богу, позволяет Ему всё знать о «конечном сущем» (ens finitum) – об универсуме, истолкованном как масса конечного, тварного сущего. Для тринадцатого века такое философское построение – общее место; дело в другом: лишний раз очертив и обозначив идею Божьего всемогущества, обращённого в гносеологическую сферу, латинский мыслитель на этом не останавливается и идёт дальше: детализируя высшее знание, он указывает на то, что Бог обладает ещё и «особым провидением» – знанием о людях.

 

tamen praeter istam generalem providentiam habet providentiam specialem ex quadam electione secundum quam providet unicuique hominum secundum merita praesentia vel futura et occulta nobis

 

(«Но кроме этого общего провидения Он обладает особым провидением, по некоему избранию, благодаря которому Он провидит о каждом человеке согласно нынешним или будущим заслугам, от нас сокрытым…».)*2

 

Таким образом, онтологический статус эмпирического существования человеческого «Я», по мысли Дунса Скота, обоснован высшим, вечным, божественным, когнитивным актом и в этом акте укоренён*3. Providentia specialis de hominibus («особое провидение о людях») – важное «горнее» подтверждение идеи того, что человек наделён уникальным экзистенциальным статусом, обособляющим его в эмпирике от всего остального, от того, что на философском языке Дунса Скота выражается словосочетанием ens finitum («конечное сущее»). При этом «тонкий доктор», разумеется, прекрасно понимал и то, что – на фоне Провидения – homo наделён свободным произволением, и в сосуществовании Провидения и свободного произволения человека шотландский мыслитель не видел никакого внутреннего противоречия. Это по-своему доказывает выдвигаемая им антропологема «человека-странника» (homo viator), к которому можно смело отнести известную форму, претендующую в философии «тонкого доктора» на универсальность и общезначимость: aliquando adversitas plus proficit quem prosperitas («иногда враждебность приносит большую пользу, чем благополучие»)*4. Враждебность и благополучие, влияние которых в дольнем мире испытывает на себе человек, подразумевают как само собой разумеющееся то, что ему (человеку, эмпирическому «Я») присуща некоторая свобода воли. Существование же Провидения Бога, Его предзнания обо всё и вся, в том числе о человеке, – вовсе не опровергает и не отменяет liberum arbitrium hominis («свободного произволения человека»).

*

Подытоживая, скажем: принципиальное размежевание в вышнем двух осей Провидения, конституируя конечное,указывает на то, что пребывающий в дольнем человек-странник достоин особого, санкционированного свыше горнего попечения, что, согласитесь, весьма красноречиво свидетельствует о том высоком метафизическом достоинстве, которым наделён человек, странствующий по дорогам дольней жизни.

 

*

 

Примечания

 

*1 «Quaestiones quodlibitales», 21, 47.

 

*2 Там же.

 

*3 Говоря об эмпирическом «Я» в философии Дунса Скота, мы должны учитывать тот факт, что его теологически окрашенная онтология – онтология утвердительная, она, как сказал бы Псевдо-Дионисий Ареопагит, – з иеплпгйб кбфбцбфйкз («утвердительная теология»). В философской системе шотландского мыслителя универсум определяется как «конечное сущее» (ens finitum), Бог же – как «бесконечное сущее» (ens infinitum); и сия апология существующего бесконечно чужда тем философемам, которые, стараясь подчеркнуть особый и уникальный статус Абсолюта, выносят его за грань бытия и отстаивают идею его сверх-бытийности.

 

*4 «Quaestiones quodlibetales», 21,47. Не исключено, что проводимая Дунсом Скотом идея «человека-странника» могла оказать влияние на Данте, сполна показавшего в своей «Божественной комедии», что человеку, в сущности, открыты все уровни реальности, не только её дольний уровень.

 

* * * * *

Четыре модуса бытия

– quattuor modi essendi –

Николая из Кузы

 

 

Говоря о «четырёх модусах бытия» (quattuor modi essendi), Николай видит нашу реальность четверояко.Действительность распадается перед его умственным взором на четыре пласта, или, иначе говоря, на четыре уровня, и каждый из них, по-разному открывая перед нами реальность, свидетельствует о том, что действительность вовсе не представляет собой единого монолита и одномерного нерасторжимого единства. Но, вы спросите, если бытие распадается на четыре модуса, то не означает ли это того, что многообразие всего, что существует, одновременно пребывает в четырёх мирах? Не свидетельствует ли это о том, что распадающаяся на четыре модуса реальность не тождественна самой себе? что она содержит в себе бытийные степени? что она одновременно содержит четыре разные тоники, каждая из которых глубоко своеобразна и живёт по своим собственным законам?.. Если каждый объект в реальности Николая может быть рассмотрен с четырёх сторон, если четыре модуса бытия, «открывая» четыре слоя объекта, четверояко характеризуют одно и то же, то следует непременно выяснить, ухватить и обозначить скользкие границы, пролегающие между этими четырьмя модусами. Мы должны понять, чем же один модус отличается от другого и чем они между собою связаны. Если в мире Николая мы имеем дело с расчетверением одного и того же (ибо на каждый фрагмент реальности «надета» четверичная онтическая сетка, в которой бытие обнаруживает себя четверояко), то мы просто обязаны уловить и постичь, чтоесть наша действительность, рассматриваемая столь причудливым образом, и должны понять законы столь странного порядка вещей. В самом деле, почему Николай не ограничивается «замкнутым» и одномерным бытием существующего? Почему ему мало одномерного существования?.. Вглядимся в эти модусы. Их четыре:

 

necessitas absoluta – абсолютная необходимость

necessitas complexionis – необходимость соединения

possibilitas determinatа – определённая возможность

possibilitas absoluta – абсолютная возможность

/«О знающем незнании», 2.7/.

 

Существование разомкнуто этими четырьмя модусами, и они по-разному открывают перед нашим умственным взором существующее.

*

Вслушаемся в слова Николая, говорившего о том, что nam est modus essendi, qui necessitas absoluta dicitur, ut scilicet Deus est forma formarum, ens entium, rerum ratio sive quiditas. Et in hoc essendi modo omnia in Deo sunt ipsa necessitas absoluta («есть модус бытия, который называется абсолютной необходимостью, так Бог есть форма форм, сущее сущих, смысл вещей или чтойность. И в этом модусе бытия всё в Боге есть сама абсолютная необходимость») /там же, 130, 13-17/. Что это означает? Это означает, что высший модус бытия, «абсолютная необходимость» (necessitas absoluta), – это существование всего в Боге, отождествляемого Николаем здесь, во второй части «О знающем незнании», с «формой форм», «сущим сущих», «смыслом вещей» и (или) с «чтойностью». Таким образом, абсолютное и не знающее никаких ограничений существование безусловно едино, а множество существующего в Боге над-временно образует всесовершенный простой пласт, называемую немецким мыслителем «абсолютной необходимостью». В Боге всё, все вещи, которые окружают нас со всех сторон, являют собой нерасторжимое и незыблемое единство, и такое «единство» (unitas) есть одновременно «максимальность»(maximitas) и «объединение» (connexio) всего. Это существование не имеет ни начала, ни конца, как не имеет оно частей, степеней и уровней, – оно абсолютно, бесконечно, и в нём нет границ и пределов. Такое бытие, разумеется, вовсе не случайно, не контингентно, и оно не может не быть. Более того, оно не только необходимо, но и есть подлинная necessitas absoluta («абсолютная необходимость»). В высшем модусе бытия нет ничего несовершенного, поэтому в свете остальных modi essendi он есть абсолютное экзистенциальное совершенство, полнота бытия и при этом единство всего. В работе 1458 года «О берилле» Николай, творчески переосмысляя Платона и находя у греческого мыслителя подтверждение своим собственным философским конструкциям, замечает, что modo essendi primo («первым модусом бытия») всё существует in potestate effectiva («в действенном могуществе») Бога, Который есть высшая всемогущаяреальность, существующая, как мы отметили, абсолютно необходимо.

Чтобы лучше понять первый модус бытия, обратимся к другому модусу. Второй модус – это modus /…/ necessitatis secundae («модус /…/ второй необходимости») /«О предположениях», 2.9. 117 20/. Всматриваясь в него, мы сталкиваемся с таинственнейшей загадкой степеней необходимости. Выясняется, что, провозглашая существование абсолютной необходимости, Николай допускает и существование некой «второй необходимости», необходимости более низкого порядка, необходимости неабсолютной и уступающей абсолютной необходимости самим своим необходимым существованием. Оказывается, necessitas обладает и допускает в себе уровни, степени и предполагает своё «ослабление». Этим вторым модусом существует то, что окружает нас со всех сторон: удел этого модуса – наш мир, или, говоря языком Николая, maximum contractum («максимум стяжённый»). Заметим, что, отождествляя «вторую необходимость» с consequentia («последовательностью»), берущей начало в Боге, и говоря о «развёртывании» (explicatio) «абсолютного максимума», Николай сталкивается с удивительной загадкой сосуществования необходимостей разного уровня и находит для неё свою разгадку.По мысли создателя «О предположениях», каждое звено второй необходимости есть modus quidam necessitatis («некий модус необходимости») /«О предположениях», 2.1. 72 5-6/, а все её звенья образуют особый экзистенциал – существование in necessitate complexionis («в необходимости соединения»):