Историко-философские работы 6 страница
Нужно понять главное: с одной стороны, providentia, lex naturae, necessitas, а с другой – die Freiheit вовсе не являются взаимоисключающими полюсами, отменяющими и аннулирующими друг друга. Видеть же подлинную свободу в некоторой, весьма ограниченной, возможности механического действия вопреки и наперекор природе, значит, не понимать самой сути свободы.
– А в чём заключается подлинная свобода? – слышится чей-то раздражённый голос.
А мы ответим так, мы дадим ответ в духе Плотина: подлинная свобода заключается в умозрении, в созерцании умопостигаемого космоса, и иррациональном исступлении, ведущем к свободе от свободы. На наш взгляд, упомянутый выше Шеллинг, к слову, весьма почитавший Плотина, с такой позицией охотно бы согласился. Но вернёмся к Канту.
Четвёртое противоречие трансцендентальных идей затрагивает ещё более высокую тему – тему необходимой причины, принадлежащей к миру или как часть его, или как причина, или же к нему не принадлежащей. Четвёртый тезис и четвёртый антитезис устремляют наш умственный взор на три важнейших философских архитектоники, и следует понимать, какой подтекст заложен в четвёртом противоречии трансцендентальных идей Канта. Причинность, необходимость и Бог. Таковы три грани четвёртого противоречия трансцендентальных идей. При внимательном взгляде на возводимую Кантом архитектонику, вскрываются внутренние противоречия, присущие тезису и антитезису. Тезис заключается в том, что «к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность», антитезис же гласит о том, что «нигде нет абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины». Рассматривая необходимую сущность в причинном смысле, Кант допускает, что масса сущего (универсум) представляет собой цепь причин, у которой с необходимостью должна быть первая Причина. Каузальное исследование необходимой сущности, таким образом, предполагает её необходимое существование. Но заметим: задолго до Канта другой немецкий мыслитель – Николай из Кузы убедительно показал, что абсолютно необходимый Абсолют (на языке Николая – maximum absolutum) пребывает вне всех причинных рядов и что между множественным универсумом и единым Абсолютом пролегает бесконечная метафизическая дистанция, «отменяющая» и «взрывающая» всякую аналогию между универсумом и Абсолютом. Таким образом, Абсолют, истолковываемый Николаем как necessitas absoluta («абсолютная необходимость»), находится вне и по ту сторону всего. При этом на метафизическом статусе Максимума – на его абсолютной необходимости – это никак не отражается. Кант же исходит из обратной предпосылки и полагает, что необходимая сущность пребывает либо внутри универсума, либо соприкасается с мирозданием извне. Легко догадаться, что оба кантовских допущения, так или иначе, «стирают» грань между необходимой сущностью и всем остальным. Каузальный взгляд на Абсолют в корне разрушает саму идею Абсолюта и сводит на нет его метафизический статус. Это, к слову, прекрасно понимали, например, Плотин, Дамаский, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Эриугена, не только Николай из Кузы. Кроме того, полагая, что если к миру принадлежит необходимая сущность, то мир тем самым оказывается наделённым необходимым «основанием» для своего контингентного существования, Кант встаёт на столь чуждые ему позиции метафизического догматизма и выступает своего рода «эпигоном» Фомы Аквинского, считавшего, что контингентный*5 статус тварного универсума самим фактом своего контингентного существования доказывает необходимое бытие Божие. Если существует преходящее контингентное, то существует и вечное необходимое, полагает Фома, но многим такая философская позиция показалась бы спорной и неубедительной. Так что каузальный и нецесситаристский взгляд Канта на некую сущность, существование которой необходимо для существования универсума, отягощён явственным метафизическим догматизмом. Оба этих сомнительных взгляда – каузальный и нецесситаристский – разумеется, не в силах убедить и в существовании Бога (если, конечно, видеть в необходимой сущности Бога). Антитезис же, отрицающий существование абсолютно необходимой причины, начисто размывают саму идею необходимого существования и преподносит нам «массу сущего» как случайный или контингентный механизм, вкотором и внекоторого нет ничего необходимого. При такой постановке вопроса нельзя не признать, что ничего, в сущности, не существует, ибо ни для чего нет достаточного (то есть необходимого) метафизического основания. Следует понимать и то, что, интерпретируя мироздание как массу контингентного сущего, мы заходим в такой лабиринт, из которого нет выхода: шаткий и без-основный статус всего не позволяет нам разрешить такие загадки, как загадка вечности, бесконечности универсума и его временности. Осознание всей реальности как контингентной, то есть не-необходимой, – патовая ситуация, из которой, на наш взгляд, возможен лишь один выход – тотальный материализм, отрицающий какие бы то ни было метафизические построения.
*
Сформулировав четыре тезиса и четыре антитезиса и обобщив ими первозданные, метафизические «горние предрассудки», накопленные человечеством за века его существования, великий немецкий мыслитель Иммануил Кант сумел доказать все эти тезисы и все антитезисы, но haec probatio scilicet confutatio est*6. Развенчав во многом неверные метафизические посылы и философемы, разум, несомненно, развенчал тем самым самого себя и поставил себя в двусмысленное положение. Да, по Канту, разум сумел доказать все тезисы и все антитезисы, образующие трансцендентальные противоречия трансцендентальных идей, – но что с того? Ведь в такой удивительной способности ясно обнаруживается не только его сила, но и его слабость!
*
Примечания
*1 «Свобода и фатальный порядок» (лат.).
*2 «Фатальность не отменяет свободного произволения» (лат.).
*3 «В природе вещей нет ничего контингентного, но всё определено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию» (лат.).
*4 «Воля не может быть названа причиной свободной, но только причиной необходимой» (лат.). Заметим, эта формула Спинозы имеет универсальное значение и выражает тот закон, которому, по Спинозе, подчиняется не только сфера антропологическая, но и сфера теологическая.
*5 Контингентный – то есть не-необходимый.
*6 «Но такое доказательство, конечно, есть опровержение» (лат.).
* * * * *
Свобода и необходимость в философии Шопенгауэра
Великий немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр предложил нам принципиально новое и глубоко оригинальное решение вековечной, глубинной и первозданной загадки того, как, каким образом между собой соотносятся свобода и необходимость. Решение этого вопроса гармонично вытекало из той философской картины реальности, которую создал Шопенгауэр, и оно является ключевым пунктом и антропологии, и онтологии, и метафизики немецкого мыслителя. Как известно, философия Шопенгауэра представляет собой целый пласт немецкой классической мысли и, при всей своей самобытности, была теснейшим образом связана с философскими системами его предшественников. Вот почему, задаваясь вопросом о свободе и необходимости, Шопенгауэр, конечно, озирался на те решения этой загадки, которые предложили Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг и другие мыслители.
По-своему истолковав соотношение свободы и необходимости, Шопенгауэр открыл новые философские горизонты, и найденная им архитектоника свободы и необходимости позволяет нам по-новому взглянуть на человека и на его место в мироздании.
*
Вслушаемся в слова Шопенгауэра.
Um die Freiheit vor dem Schicksal oder dem Zufall zu bergen, mußte sie aus
der Aktion in die Existenz versetzt werden.
(«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие»)*1.
Как видим, по мысли Шопенгауэра, свободу следует спасать от судьбы и (или) от случая. Говоря так, немецкий мыслитель даёт нам понять, что судьба – это антипод и самый настоящий враг свободы. Такой философский взгляд на соотношение fatum – libertas («судьба – свобода»), з еймбсменз – з елехиесйб, или, иначе говоря, necessitas – libertas («необходимость – свобода»), з бнбгкз – з елехиесйб, многим мыслителям показался бы спорным и сомнительным*2. Вспомним, к примеру, Лейбница и Северина Боэтия, которые вовсе не рассматривали судьбу и свободу как взаимоисключающие векторы реальности и вовсе не видели в их сосуществовании никакого противоречия: Лейбниц развивал учение о «гипотетической необходимости» происходящего в мироздании, и такая предположительная, гипотетическая необходимость, по Лейбницу, вовсе не исключала свободы воли и свободы действия человека. Северин Боэтий же, опираясь на созданную им философему nexus fati («связей судьбы»), выстраивал градацию бо́льших или меньших степеней свободы человека, существующей на фоне «фатального порядка» (ordo fatalis), установленного свыше*3. Для Боэтия и Лейбница ось «свобода – необходимость» была, если угодно, метафизической контаминацией, и между обоими членами такой контаминации не было никакого внутреннего противоречия. Свобода и необходимость рассматривались ими как два конца одной и той же оси. Латинский и немецкий мыслители не считали, что необходимость исключает свободное произволение, свободное действие человека*4, и, исследуя это соотношение в метафизическом, религиозном, ключе, склонялись к мысли о том, что omnipotentia, providentia Dei*5 распространяясь на всё, распространяется и на свободное человеческое произволение и действие, их не отменяя. Иначе поступал Спиноза: если Северин Боэтий и Лейбниц говорили о сосуществовании свободы и необходимости (предопределения)*6, то голландский мыслитель прямо отождествлял эти понятия*7. Изгоняя из реальности всё контингентное, случайное и необусловленное, создатель «Этики…» полагал, что между necessitas et libertas можно смело поставить знак равенства. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum («в природе вещей нет ничего контингентного, но всё предопределено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию»), – гласит 29 «теорема» (propositio) первой части «Этики…». Прямо отождествляя свободу и необходимость, Бенедикт Спиноза видел в них нерасторжимое единство, и главной характеристикой реальности голландского мыслителя выступало словосочетание libera necessitas («свободная необходимость»). Шопенгауэр прекрасно знал учение Спинозы, как знал он критику спинозизма, предпринятую Шеллингом, который, полагая, что механистическая интерпретация природы и каузальности недостаточна и примитивна, и вводя в свой мир, универсум, космос, почерпнутую им, конечно, у платоников, die Seele der Welt*8, упрекал Спинозу, во-первых, в грубом механицизме, во-вторых, в отсутствии персонифицированного Бога, вместо которого Спиноза предложил «безликое» триединство substantia – natura – (безымянный) Deus, и, в-третьих, упрекал Спинозу в нецесситаризме, внешними (а значит, по Шеллингу, грубыми!) средствами подавляющем внутреннюю, из глубин «Я» идущую свободу человека*9. Подобного рода философские построения Шопенгауэру были прекрасно известны; и, считая «случай» (der Zufall) иным антиподом свободы, немецкий мыслитель, разумеется, превосходно знал и учение Эпикура, этого апологета случайности, который в своей атомистической концепции мироздания опирался на идею того, что в мире царит з фхчз буфбфпт («непостоянный случай»). Каузальное взаимодействие атомов, по Эпикуру, случайно, по Левкиппу же и Демокриту, оно необходимо. Шопенгауэр не мог принять такие «настырные» и по-своему убедительные картины мира потому, что для него, как для последователя Канта, на первый план выходил субъект с его познавательными способностями; но и не только: по Шопенгауэру, с философской точки зрения, нет объекта без субъекта, как нет субъекта без объекта; и, разрешая вековечную загадку соотношения свободы и необходимости, автор работы «Мир как воля и представление», опирался на выработанный им принцип взаимообусловленности познающего и познаваемого. Отвергая и материалистические истолкования мира, проросшие в его эпоху в Европе, и крайности солипсизма, Шопенгауэр выработал своё собственное учение, одним из главных разделов которого является учение о свободе и необходимости.
В философии Шопенгауэра диалектическое соотношение субъективного и объективного имеет несколько измерений. Одно из этих измерений – связь индивидуального и общего. Эту связь прекрасно иллюстрирует найденное Шопенгауэром решение глубинной загадки – загадки сосуществования свободы и необходимости. Вернёмся к исходной формуле Шопенгауэра, с которой мы начали наш рассказ, и последуем за мыслью Шопенгауэра дальше.
«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие».
Вглядимся в это архитектоническое построение. Немецкий мыслитель чётко и недвусмысленно различает бытие и действие. Для него это совершенно разные сферы реальности, каждая из которых живёт по своим собственным законам. Если «бытие» (die Existenz, esse) – это «Я-само-по-себе», «Я-для-себя», «Я-как-таковое», то «действие» (das Tun, operari) – это проекция «Я» вовне, «Я-для-другого»*10. Подобно средневековым мыслителям, Шопенгауэр рассматривает бытие как таковое: он рассматривает esse безотносительно всему остальному и различает ткань бытия и ткань действия*11. Esse et operari inter sese distinguuntur*12. Такое различение, разумеется, восходит к Аристотелю, точнее говоря, к его учению о категориях, в числе которых Стагирит упоминает категорию «сущности» (з пхуйб) и категорию «действия» (фп рпйейн). Рассматривая эту диспозицию сквозь призму своей философии, Шопенгауэр ясно понимает, что мир «вещи-в-себе» (das Ding an sich), отождествлённой им с волей, – это сфера бытия, мир же её «явлений» (die Erscheinungen) – это удел действия. Артур Шопенгауэр предлагает нам, отделив бытие от действия, считать первое абсолютно свободным, второе же – полностью подчинённым необходимости. Esse est tota libertas, operari tota necessitas est*13. Проще говоря, я есть свободно, я действую необходимо. Интересно, что в обеих сферах даны предельные, максимальные «градусы» свободы и, соответственно, необходимости: в области бытия «Я» свободно абсолютно, в высшей степени, в высшей мере, в самом высшем и полном смысле этого слова; в области же действия «Я» строжайшим и неукоснительным образом, целиком и полностью подчинено единой, вселенской, монолитной и несгибаемой необходимости. Лишь оставаясь в сфере чистого бытия, в рамках чистого существования, свобода находится «в безопасности»: в равной мере враждебные ей судьба и случай в сферу бытия проникнуть не могут – и потому не составляют опасности для свободы. Как видим, с эмпирической точки зрения, Шопенгауэр оказывается настоящим нецесситаристом, с sub specie essendi же он предстаёт пред нами истинным идеалистом, таковым, каковым был, например, Шеллинг.
Обрисовывая эмпирику и очерчивая место, занимаемое в ней человеком, Шопенгауэр рассуждает вполне в духе Спинозы и Гоббса. Более того, настойчиво проводя линию тотальной необходимости, царящей в мире действия, он распространяет необходимость не только на всю каузальность, но и на мотивы, руководящие человеческим поведением. Не только in causalitate нет ничего контингентного, случайного и необусловленного – ничего контингентного нет и среди мотивов. Любое действие и всякий поступок заранее предопределены и вовсе не случайны. В этом разделе своей философии Шопенгауэр чрезвычайно близок Спинозе, у которого, правда, подобная картина реальности строилась всё же на других основаниях, о которых разговор особый… Двойственность философской позиции Шопенгауэра в этом вопросе можно расценивать как крайний эмпирический нецесситаризм и при этом simul трансцендентный идеализм. Свобода (как бытие) и необходимость (как действие) у Шопенгауэра чётко разграничены. Философскую апологию свободы Шопенгауэр строит не так, как это делал Гегель, взглянувший на соотношение свободы и необходимости диалектически: по мысли Гегеля, die Notwendigkeit, die Freiheit und die Zufälligkeit («необходимость, свобода и случайность») непрерывно взаимодействуют друг с другом и даны нам в своём нерасчленимом, деятельном и чуждом статике развитии. Свобода, необходимость и случайность образуют, по Гегелю, некий диалектический синтез, в котором нельзя вычленить ни одно из его составляющих, но все они представляют собой нерасторжимое единство взаимодействующих моментов. В ином смысле диалектическое взаимодействие, по Гегелю, осуществляют die Notwendigkeit, die Zufälligkeit und das Vermögen («необходимость, случайность и возможность»). С точки зрения Гегеля, в чистом виде нет ни необходимого, ни случайного, ни возможного, но все они – моменты диалектического синтеза. Именно такой синтез – в своём высшем развитии – рождает подлинную интеллектуальную свободу «Я». У Шопенгауэра же, как видим, ни о каком взаимодействии речи не идёт: по Шопенгауэру, сферы бытия и действия чётко разграничены, и каждая из них живёт по своим собственным, отличным друг от друга законам. Человеческая воля, окружённая извне строжайше детерминированным и несвободным миром явлений (телесностью, причинностью), узнаёт, что она свободна, и возвышается до подлинной свободы лишь тогда, когда обращается, возвращается к себе самой и осознаёт себя как единую вещь-в-себе. Устремив свой взор на себя, воля вступает в сферу свободы, — обратившись же вовне, ad multitudinem causalitatis et corporalitatis*14, воля соприкасается с реальностью, которая, повинуясь строжайшей необходимости, выстроилась в виде сложной последовательности, каждый фрагмент, каждый элемент которой неукоснительным образом детерминирован, определён и предустановлен. Глядя в мир явлений, воля не находит оснований для своей свободы и понимает, что в нём она — незначительный детерминированный эпизод в ряду других эпизодов. Описывая мир явлений, Шопенгауэр указывает на то, что das Gesetz der Kausalität kennt keine Ausnahme («закон причинности не знает никаких исключений»)*15, и применительно к человеческому волению это означает, что в русле всеобщей необходимости необходимые мотивы устремлённой в мир явлений воли необходимо определяют действие, которое столь же необходимо, и потому степень несвободы мотива, воления и действия, в сущности, равны. По Шопенгауэру, воление в необходимом мире явлений — воление несвободное; и в этом пункте своей философии Шопенгауэр чрезвычайно близок философской позиции Спинозы, который сводил человеческое воление к ряду взаимообусловленных актов, каждый из которых несвободен, и прямо заявлял о том, что voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum causa necessaria*16. Поместив свободу в бытие и ограничив необходимость действием, Шопенгауэр тем самым предложил нам двойственный взгляд на человеческую волю: взгляд sub specie existentiae et sub specie actionis*17. Оказывается, воля, существуя в обеих этих сферах и пребывая в разных пластах реальности, свободна и несвободна. Впрочем, надо признать, такого рода «раздвоение», по Шопенгауэру, условно, ибо, с аксиологической точки зрения, сфера бытия и сфера действия неравноценны. В самом строгом смысле слова, есть только одна воля — Воля (der Wille), которую немецкий мыслитель, ставя во главу угла, определяет как «действующую первосилу» (die wirkende Urkraft) и, «цитируя» Спинозу, называет «природой порождающей» (natura naturans). Эта безымянная, трансцендентная Воля, образующая основание и внутренний каркас реальности, в сущности, непостижима, все же индивидуальные воли — это, по Шопенгауэру, её частные объективации. Волюнтаристическая картина реальности, предложенная нам Шопенгауэром, предполагает, как свою аксиому, идею того эта высшая Воля свободна, ибо существует вне времени и пространства. Так что вопрос о свободе воле человека в философской системе Шопенгауэра уходит корнями в трансцендентность и заставляет нас учитывать все уровни и оси архитектонических построений немецкого мыслителя. Главной же осью его философии является учение о высшей трансцендентной Воле и о том, что реальность (её высший слой — человечество) способна отринуть эту Волю, противопоставив ей «неволение» (noluntas). Получается, что, с высшей метафизической точки зрения, свобода воли человека, его свободное произволение — ещё не предел: libertas voluntatis – не высшая ступень, на которую способно притязать человеческое «Я», но выше неё находится ступень абсолютного отрицания воли. Такого рода философская аксиоматика, уходя корнями в древнеиндийские учения, заставляет нас признать простую мысль: воле (её свободе или несвободе) Шопенгауэр противопоставляет не бытие как таковое и не действие, а единство, понимаемое в высшем (парменидовском! платоновском!) смысле. Единство, отрицающее волю, —noluntas, – вот высший идеал философии Шопенгауэра, и этот идеал, рассмотренный под увеличительным стеклом и принимаемый за метафизический императив, «снимает» и отменяет, казалось бы, значимую антитезу свободы и необходимости, или, иначе говоря, антитезу бытия и действия.
*
Но вернёмся к исходному «эмпирическому» соотношению свободы и неоходимости, преподнесённому нам Артуром Шопенгауэром. На одну чашу философских весов немецкий мыслитель кладёт причинность, действие и необходимость, на другую же — бытие и свободу. К каким философским выводам мы можем прийти, глядя на такого рода архитектонику? Утверждая свободу в сфере бытия и считая, что всякое действие подчинено необходимости и лишено свободы, Шопенгауэр подводит нас к трём идеям: во-первых, к идее того, что истинная, настоящая, подлинная свобода в действии не нуждается и действием не измеряется; во-вторых, к идее того, что свобода и причинность — это, с аксиологической точки зрения, неравноценные и несовместимые уровни реальности; и, в-третьих, к мысли о том, что транспонированная в сферу действия свобода безвозвратно теряет своё «метафизическое достоинство». Оказывается, быть свободно и действовать свободно — это далеко не одно и то же, ибо, по законам философии Шопенгауэра, свободное (и свободное в полной мере) бытие исключает всякое деяние, его не ищет, им не определяется и не измеряется. Немецкий мыслитель убеждён в том, что можно быть свободно и при этом действовать необходимо, — и никакого внутреннего противоречия в такой, на первый взгляд, странной и даже парадоксальной картине реальности нет. Здесь на себя обращает внимание следующий факт: ограничивая необходимость бытием, «не пуская» тотальную, строжайше выверенную з бнбгкз (necessitas, die Notwendigkeit)в заповедную область полноценного существавания, Шопенгауэр тем самым даёт нам повод взглянуть на соотношение бытие — действие «с обеих сторон» и побуждает нас осмыслить бытие с точки зрения действия, а действие — с точки зрения бытия. Вывод ясен: бытие не действует, а действие не есть, или не вполне есть. Таким образом, мы приходим к важному рубежу наших исследований: ткань действия, оказывается, не обладает полнотой существования. Это, разумеется, вовсе не означает, что ткань действия не есть, не существует: дело в другом: не впустив необходимость в сферу истинного бытия, Шопенгауэр указал тем самым на онтическую неполноценность необходимости и выявил её бытийную ущербность. Апологеты необходимости (например, Левкипп или представители Древней Стои) так сказать бы не могли, и в их учениях з бнбгкз («необходимость»)вовсе не рассматривалась «пропорционально». «Ничто не возникает напрасно, но всё по логосу и согласно необходимости» (пхден чсзмб мбфзн гйнефбй бллб рбнф ек лпгпх кбй хр фзт бнбгкзт), — восклицает Левкипп; Демокрит же прямо отождествляет атомный «вихрь» (з дйнз) и вселенскую необходимость; но ни Левкиппу, ни Демокриту не приходила в голову мысль о том, что необходимость сама по себе, с бытийной точки зрения, неполноценна. У Шопенгауэра же, как видим, картина реальности другая: немецкий мыслитель счёл возможным разграничить между собой свободу и необходимости за счёт разграничения бытия и действия. Возникает вполне понятный и закономерный вопрос: а что или кто, собственно говоря, является, если можно так сказать, посредником между этими друг от друга обособленными сферами? Quis est mediator actionis et existentiae? Ответ очевиден: этим посредником является человек, который, рассмотренный в терминах философии Шопенгауэра, представляет собой «вещь-в-себе» и её «явления». Cвобода-бытие и необходимость-действие, не пересекаясь между собой, смыкаются на человеке, и der Mensch оказывается посредником между этими несходными и самостоятельными сферами реальности. Другое дело, что глубоко пессимистичная картина эмпирической реальности, созданная Шопенгауэром, как само собой разумеющееся, как ясную и очевидную аксиому, принимает идею того, что окружающий нас мир — это мир боли, страха, мир крушений надежд и юдоль разочарований. Действующая по необходимым законам эмпирическая действительность ни счастьем, ни свободой одарить человека не может. Необходимое проявление Воли в телесности рассматривается Шопенгауэром как пагубный для человека вектор, которому «Я» способно противопоставить интроспекцию и то «возвращение к себе», о котором повествовали древнеиндийские мудрецы и Плотин.
*
Что и говорить, предложенное Шопенгауэром новое решение вопроса о том, как между собой соотносятся свобода и необходимость, глубоко оригинально и не имеет аналогов в прошлом. Сам Артур Шопенгауэр это прекрасно понимал и, разворачивая перед нашим умственным взором своё видение этого метафизического предмета, без обиняков, по-аристотелевски, без ложной скромности подчёркивал свою неоспоримую заслугу в решении этой первозданной загадки.
Если, к примеру, Фома Аквинский преподносит нам конечное сущее — универсум — как «сущее контингентное» (ens contingens), то есть как сущее не-необходимое; если Николай Кузанский рассматривает универсум, «максимум стяжённый» (maximum contractum), как «вторую необходимость» (necessitas secunda) и некое ослабление высшей абсолютной необходимости абсолютного Максимума; если Спиноза убеждён в том, что человек свободен и несвободен в одном и том же смысле, ибо, с точки зрения голландского мыслителя, свобода — это необходимость, а необходимость — это свобода, ибо объёмы этих понятий целиком и полностью совпадают (эта идея, в частности, выражается в знаменитой формуле Спинозы libera necessitas («свободная необходимость»)); если Кант склонялся к мысли о том, что мир явлений — это сфера необходимости, тогда как о вещи-в-себе ровным счётом ничего сказать нельзя, ибо она, находясь по ту сторону опыта, пребывает вне «плоских» и односторонних определений; если Фихте, повествуя о моральной детерминации (детерминации per conscientiam и напрямую зависящей от «сознания» (das Bewußtsein)) и детерминации физической(детерминации sine conscientia), выделяет внутри массы бытия разные слои и уровни каузальности и находит различные основания причинного взаимодействия, что, по Фихте, не позволяет расценить реальность в таких одномерных терминах, как «необходимое» или «случайное»; если Гегель полагает, что человек вовлечён в непрестанное диалектическое взаимодействие свободы, случайности и необходимости или же необходимости, случайности и возможности — и потому человек, очевидно, и свободен, и необходим, и случаен, и возможен единым нерасторжимым образом; то, по Шопенгауэру, человек свободен и несвободен в разных смыслах. Для Артура Шопенгауэра ткань бытия — это гарант безусловной и не знающей градаций свободы, тогда как ткань действия, находясь в полной зависимости от строгих законов необходимости, является выражением безусловной несвободы. Именно таким способом немецкий мыслитель уберегает свободу и от произвола «случая неминучего», и от всепобеждающей силы судьбы, и от их «пагубного» воздействия на свободу человека.
*
Подытоживая, укажем на четыре вывода, к которым мы приходим, взирая на умозрительные построения Шопенгауэра. Эти выводы — выводы философские, и они могут показаться странными и неожиданными лишь с обыденной, дольней точки зрения.
Вывод первый: бытие не нуждается в действии.
Вывод второй: бытие не зависит ни от случая, ни от судьбы, ни от необходимости.
Вывод третий: действие не обладает полнотой бытия.
Вывод четвёртый: необходимость не обладает полнотой бытия.
Таковы философские выводы, которые мы можем сделать, осмысляя умозрительные архитектоники, возведённые Артуром Шопенгауэром.
*
Примечания:
*1 «Мир как воля и представление 2, дополнения ко второй книге», 25 глава.
*2 Определимся с переводами древнегреческих философских терминов:
з еймбсменз – «судьба»,
з бнбгкз – «необходимость»,
фп бнбгкбйпн – «необходимость, необходимое»,
фп чсещн – «рок»,
з мпйсб – «участь»,
з фхчз – «случай»,
фп фхчпн – «случай, случайное»,
з елехиесйб – «свобода».
Определимся с переводами латинских философских терминов:
fatum — «судьба, рок»,
necessitas — «необходимость»,
necessitudo — «необходимость»,
sors — «участь»,
casus — «случай»,
eventus — «случай»,
libertas — «свобода».
*3 Этому вопросу посвящено сочинение Северина Боэтия под названием De consolatione philosophiae («Об утешении философии»), в особенности пятая его часть. Как и многие другие мыслители, Северин Боэтий стоял перед (по мнению некоторых, неразрешимым) вопросом о том, как, каким образом могут сосуществовать всемогущество Бога (omnipotentia Dei), «вытекающий» из этого всемогущества предустановленный Богом порядок (по выражению самого Боэтия, ordo fatalis, «фатальный порядок») и свободная воля человека (voluntas libera hominis).